第三篇 斯宾诺莎与“犹太人问题”

 <原文开始></原文结束>
关键词：自然、神学政治、政教分离、宗教批判、同化、犹太人问题、公民、歧视、宽容
引论

一 《神学政治论》的基本意图
一•1 《神学政治论》的“写作理由”
一•2 “神学政治”与“犹太人问题”

二 斯宾诺莎的宗教批判

二•1宗教批判的哲学基础
二•1•1  实体：神或自然
二•1•2 激情和想象
二•1•3 宗教与迷信

二•2宗教批判的具体内容
二•2•1 预言和先知
二•2•2 选民
二•2•3 神法
二•2•4 仪式
二•2•5 奇迹

三 《圣经》的历史与犹太人的历史

三•1 《圣经》解释的原则和方法
三•1•1 《圣经》解释的一般原则：自然理性
三•1•2 《圣经》解释的具体方法：历史-语义学

三•2 《圣经》的真实作者与成书历史
三•2•1 有关《圣经》各篇作者的疑问
三•2•2 《圣经》各篇的真实作者
三•2•3 《圣经》与犹太人的真实历史

三•3 斯宾诺莎《圣经》解释的意图

四 从“神学政治问题” 到“犹太人”问题

四•1 哲学与信仰的分离
四•2 自然权利与国家
四•2•1 自然状态与自然权利
四•2•2 神权政体与民主政体

四•3 民主政体、神学政治问题与犹太人问题

结语 斯宾诺莎、“犹太人问题”与现代自由民主社会的困境


引论
犹太人千百年来，受到其他种族或者信仰群体的歧视、排斥乃至迫害。犹太民族和异族之间冲突“属于亨廷顿所界定的‘文明的冲突’，其中每一方都坚信只有自己的信仰对象才是真正的‘神’，而对方为异端。”【p 162】
“斯宾诺莎的‘同化’思想改变了犹太人的 这一历史。‘同化’前提是，犹太人的首要身份不再是犹太人，而是一个独立和自由的个人。从政治哲学上讲，‘同化’思想的基础是自由主义的‘政教分离’原则。”【p 162】
斯宾诺莎和同时代的霍布斯、洛克等人都提出“政教分离”原则，是为了回应欧洲当时的“神学政治问题”---“核心就是：教会和世俗国家究竟哪一个才是真正的统治者或主权者？”【p 162】
他们的思路都是将人之自然状态归于前政治或者非政治状态，这状态不再属于政治或者宗教，而仅仅属于自己。人在最初意义上，不再生而是“政治动物”（亚里士多德）或者“神的造物”（宗教），而是“人生而自由”（卢梭）。
“国家作为公共权力仅仅外在地保护人的‘生命、自由和财产’，不能干涉人的宗教信仰，而宗教信仰则变成了纯粹私人领域的问题。”【p 163】

斯宾诺莎的政治哲学思想独特之处，只是将“犹太人问题”作为“神学政治问题”的具体个案来解决。他的“同化”思想，实际是一种折衷思想，以他偏好于哲学沉思生活的秉性，大多数人的宗教信仰拘泥于文字教义，但是宗教文本本身如果依照其观念“神等同于自然，超自然力都属于迷信”的观念，普通民众撇开了宗教的核心价值“虔敬（理智地爱神）和友爱（爱人）”，所信的不是宗教而是迷信。但是普通人缺乏这种哲学沉思的能力，斯宾诺莎也自知“下愚不可移”，执意要说服他们也会带来更多麻烦---他已经被犹太公教开除教籍。所以他折衷—首先不论各自宗教信仰是什么，“所有人的首要身份是抽象的自由人和国家公民，拥有平等的政治自由和权利，其宗教信仰也一视同仁地受到法律的保护”，斯宾诺莎只能尽力争取“井水不犯河水”。
斯宾诺莎认为“犹太人的真正解放不只是政治解放，更应该是哲学意义上的理性解放”。【 p 165】后世马克思也写作了“论犹太人问题”，他认为犹太人群体的贪婪逐利秉性“犹太性”和资本主义国家本身是一致的，“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放”。[p 164]
只是“人的解放”在马克思 那里是“共产主义”，在斯宾诺莎那里是“哲学沉思”【这种生活也合乎亚里士多德最理想生活的定义，在亚里士多德看来，虽然政治生活是每个人都应该尽力参与的，但是哲学生活属于最高境界，只属于少数理性之人。】
可是，“所谓的理性启蒙和‘同化’是否真的成为犹太人走向现代‘希望之乡’的自由和解放之路？”【p 166】

一 《神学政治论》的基本意图
一•1 《神学政治论》的“写作理由”
斯宾诺莎区分了“实体”和“样态”的概念
实体：唯一、永恒不变的“自因”，其本质含有“存在”，“自因”表示能够在自身内通过自己而被认识。
样态：多样的、变化的，其本质不含“存在”。它是实体的分殊。要在他物中通过他物而被认识。
在斯宾诺莎看来，神与自然是绝对同一的，是最高的实体，最高的存在。“神或自然永远在善恶之外，仅仅服从于自身的严格必然性，对包括人类在内的自然万物并无丝毫特殊的意旨与关怀。面对这样一个严格必然性的世界，一个人不管是高兴还是悲伤都毫无意义。”【p 168】
《神学政治论》不是其一贯的哲学思辨风格著作，而是一部关于《圣经》的诠释著作。全书的论题主要是考证《圣经》教义、《圣经》成书过程和犹太民族的兴亡史。
斯宾诺莎本来大半时光都避居书斋，荷兰也一度风气开放，从西班牙统治当中解放不久，而且政治主要派别的维特兄弟主张“宗教自由和政教分离”。不过在1665年，英荷战争爆发，奥伦治亲王和加尔文派开始占据上风，他们主张“政教合一”立场。如果这一方主政，斯宾诺莎宽松的哲学写作环境，以后会大大受到约束。所以他写作《神学政治论》，至少要为自己争取一个安静的书桌的空间。
《神学政治论》批判了政教合一会对政治自由和国家带来的危害。为了避免触怒欧洲更为广大的天主教-基督教信仰群体，他集中精力来批判犹太教。有研究者认为，他的写作理由1656年他哲学著作涉及渎神言论被荷兰阿姆斯特丹的犹太公交会开除，当时开除不久，他曾经写作“自辩书”， 《神学政治论》是否是仅仅“自辩书”的扩充？
答案是否定的。
斯宾诺莎本人为《神学政治论》写下三条写作理由：
大意：1、神学家的偏见妨害哲学沉思，必须肃清。
  2、本人不是无神论者，我必须尽力辩解。
  3、鉴于荷兰政治危机，必须首先为自己也为大家争取思想自由和言论自由--“我们想说什么就说什么自由”【p 174】

一•2 “神学政治”与“犹太人问题”
关于“神学政治”问题，斯宾诺莎的基本原则和思路和霍布斯、洛克并无太大差异，他们都确立了上文所论述的“自然状态”，不过霍布斯认为民众是出于恐惧和自保最终变得“理性”来商议缔结“社会契约”，但是斯宾诺莎认为大多数人很难达到“理性”状态，最终能够形成契约，只是各方势力的均衡和妥协。关于哲学和政治生活的位阶，霍布斯、洛克认为哲学是思考政治生活的方法，而斯宾诺莎更加看重哲学沉思，如果不是政治环境压迫，他不乐意主动介入政治意识形态争论。
关于批判对象，霍布斯几乎批判了天主教、新教在内的所有基督教派别，洛克主要集中批判天主教，而斯宾诺莎完全集中批判犹太教。但是其批判其实是启示宗教。由他开始，启示宗教开始向理性宗教来转化，对后来康德、谢林、黑格尔的改造“理性宗教”都有重要影响。
只有真正清理宗教当中的迷信、神话、偏见，恢复宗教本身的基本原则---理智地爱神和爱众人，才能让人们获得理性启蒙之光，不随意动用宗教教条来压制理性思考。才能为“政教分离”奠定基础，才能撇除各大宗教信众的宗教狂热争论，实现宗教和解，让犹太人减少宗教上的歧视和迫害。
因此，宗教批判是解决“神学政治问题”与“犹太人问题”的共同前提。【p 182】

二•1宗教批判的哲学基础
二•1•1  实体：神或自然（略）
二•1•2 激情和想象（略）

二•1•3 宗教与迷信

斯宾诺莎《伦理学》第一部分（“论神”）结尾，认为宗教来源于人的一种“成见”。
造成这种成就的原因主要有两个：其一是，“人们生来就昧于事物的原因”；其二是，“人们都有一种欲望要追求对自己有利的东西，并且自己意识到这种欲望。”两者正好对应批判启示宗教的“自由意志”和“目的论”。
另外对于启示宗教当中的“目的论”的批判在于：人们宁愿选择性看待世界：将世界当中和谐、幸福的场景归功于神的恩典，将世界当中的不幸、天灾人祸等认为是自身罪过导致天谴。人们限于这样的偏见当中，不愿意相信，神只是掌握自然的必然规律的世界，不任意操控人类命运和情感。
当然，斯宾诺莎也对于这类迷信表示体谅，因为人之力量比起众人之力量，比起无常的命运实在太渺小，所以人会因为这种恐惧产生迷信。迷信往往又加深了恐惧。在人力有限，人们不能完全掌握自己生活环境的前现代社会，人们很容易产生这样的迷信和恐惧。【当然即使进入 现代社会，科技进步或许能够尽力掌控物质生活世界，但是依旧有不治之症以及无常的命运】
大众的这种心理很容易为野心家、宗教人士操纵。“一旦后者掌握公共政治权力…..用法律侵入思辨的领域，把人的意见加以法律的审判、定罪。”
因为宗教、迷信常常为人利用给政治生活、个人思辨带来危害，所以斯宾诺莎要转入批判具体的宗教内容。

二•2宗教批判的具体内容
二•2•1 预言和先知
二•2•2 选民
二•2•3 神法
二•2•4 仪式
二•2•5 奇迹

对于犹太教这一系列基本教义的批判，斯宾诺莎的思路就是将神等同于自然，依旧要依照自然规律来行事，神具备超自然力等等说法，只是为了恐吓愚昧信众，斯宾诺莎本人信仰神，通过研究自然法则、遵行宗教最基本朴素的理智地爱神爱人的教义就足够。至于神法、仪式，斯宾诺莎认为神只是“服从自然的必然性，并没有人所拥有的那种意志”，犹太人的错误在于将神人格化，认为其是有意志的立法者。【p 199】
对于“仪式”，斯宾诺莎认为，摩西等先知设立诸多烦琐的礼仪，主要是为了给犹太人留下更小的自由选择空间，他们大多数人理性不足，容易被激情、想象所鼓动，所以用这些来捆绑他们。【迪尔凯姆的《自杀论》也说起天主教士自杀率比较低，或许在于仪式多，集体生活多，对其“越界”行为有所约束。】至于犹太念念不忘的“选民”情结，斯宾诺莎看来，这主要是因为他们一直以来严格隔绝其他民族（比如禁止通婚），对传统礼仪代代相传，其实是一种狭隘的自我封闭。
“斯宾诺莎对于诸多犹太教教义的批判也适用于《圣经》本身。就此而言，斯宾诺莎的《圣经》解释就是宗教批判的自然延伸。”【p204】

三 《圣经》的历史与犹太人的历史

三•1 《圣经》解释的原则和方法
三•1•1 《圣经》解释的一般原则：自然理性
传统的《圣经》解释方法，每一位解释经文的神学家或者犹太拉比，都自认为是转述上帝的启示，但是圣经文本当中许多自相矛盾或者含糊不清的字句，也为后世留下争论，“导致无休止的宗教冲突、宗教迫害和宗教战争”。
没有人敢于选择这样的思路：《圣经》当中既包含真理，也包含错误，应该依据人所共有的自然理性来寻求解释。《圣经》是由不同时代的人编选而成，对其解释，应该听从理性的教导。
传统的解释经文的思路，有两大代表—迈蒙尼德之“独断论”和阿尔帕卡的“怀疑论”
迈蒙尼德(摩西•迈蒙尼德，代表作为《迷途指津》，被犹太人称赞为“从摩西到摩西”)之“独断论”：圣经当中如果有明显自相矛盾的地方，“这种表面错误的背后一定隐藏着神秘的智慧，因此同理性并不相悖。”斯宾诺莎则认为，迈蒙尼德打着圣经的幌子，兜售柏拉图和亚里士多德的哲学。
阿尔帕卡的“怀疑论”： 圣经当中如果有明显自相矛盾的地方，“便认为它们是理性自身不能理解的比喻，其背后隐藏着某种一以贯之的信仰”
斯宾诺莎认为，解释圣经的方法与解释自然的方法没有多大的差异。除去理性这一普遍原则之外，应该具体应用“历史-语义学解释”。【p 208】

三•1•2 《圣经》解释的具体方法：历史-语义学
三个要点：
1、	注意“《圣经》各卷写作时所用的以及著者常说的语言的性质与特质。”
2、	“把每编加以分析，把每编的内容列为条目。这样，讲某一问题的若干原文，一览即得。最后把模棱两可和晦涩不明或者看来互相矛盾的段落记录下来”。尽力辨清这些段落的字面意思和引申意思，并且尽量把引申意思还原为字面意思。因为字面意思更加可靠。
3、	解释圣经不能只是关注文本，还要联系文本几期作者的历史语境。
4、	还要考求每编所经历的遭遇，最初是否受到欢迎，落到什么人手里，有多少种不同的原文，是谁的注意把它归到《圣经》里面。
5、	现在公认为是神圣的各编是怎样合而为一的。

斯宾诺莎本意不是创立圣经解释学，不过也为后世“现代解释学”和“圣经科学”奠定方法论基础。“其本意是要通过澄清圣经真实作者与成书历史来解决理性与启示之间的争论”---“神学政治问题”【p210 】

三•2 《圣经》的真实作者与成书历史（略）
此书成书时间跨越两千年，斯宾诺莎考证推论，应该是以先知 斯拉创作了《摩西五经》以及《历史书》前七卷。以斯拉本人无力完成全书，还留下大量文献资料和历史叙事方式。

三•3 斯宾诺莎《圣经》解释的意图
表面上看，斯宾诺莎不仅彻底颠覆了《圣经》作为“神言”的神圣地位，而且完全解构了《圣经》所宣示出来的“神圣历史”。
但是斯宾诺莎否认了对于“无神论者”的标签。他引用《耶利米书》当中关于神殿的看法。“任何东西，离开心灵，便没有自身绝对是神圣的，或渎神的不洁的，而只是相对。”心灵的虔敬高于拘泥于文本。【p 218-219】
斯宾诺莎另外两个写作理由，我可以看出他重新界定了宗教-启示和理性思考的地位。他想尽力唤醒犹太同胞尽力放下以往自我封闭的“选民”神话，“在理性的自然之光的启蒙之下，认识到自己真正的利益或者自我保存之道，同时又心怀虔诚和仁爱之心，真正获得‘拯救’，即‘神的内在帮助’。”
“神的内在帮助”一方面是将哲学从宗教传统束缚当中解脱出来。另一方面是为宗教信仰、哲学沉思、公共政治划出界限，保障哲学（思考）、宗教（信仰）的基本权利。这既回答了“神学政治问题”，也解决了“犹太人问题”。

四 从“神学政治问题” 到“犹太人”问题

四•1 哲学与信仰的分离（略）
四•2 自然权利与国家（略）
四•2•1 自然状态与自然权利（略）
以上这些内容，在前文已经略有论述。

四•2•2 神权政体与民主政体
统治者固然可以通过威胁和惩罚的方式让民众服从，但是暴力只能作为最后保障使用，频繁使用暴力，统治注定不能长久。
“因此审慎的统治者一般避免直接使用赤裸裸的权力或暴力，而是都诉诸人民的想象和信仰，所以它们便将自己的统治追溯到某种更高的力量或神，要么宣称自己是神的后代，要么认为自己是神的代言人或先知…..”人民长期受到精神钳制，也的确把统治者神化。“这样人民可以为捍卫奴役而战，仿佛他们是在为捍卫拯救而战斗一样。”这就是斯宾诺莎要猛烈抨击的专制统治或神权政体。其原型正是犹太人在古代所建立的希伯来王国。
这种政体最大弱点是必须依靠宗教和迷信来维持统治，因此必然追求政教合一。最初摩西独掌宗教（立法或者律法）权力和行政权力。摩西去世后，亚伦和约书亚分别掌握立法权和行政权。到后来，利未人掌握了立法权，为了自己部族利益压制其他部族而设立严苛律法，其他部族也同样为了私利和野心不服从律法。律法逐渐废弛，国家也走向内战、分裂和最后灭亡。神权政治能够得以维系，完全依赖于于统治者自己的道德自律，国家状况相当不稳定。
以史为鉴，斯宾诺莎认为，宗教很容易在统治者野心驱动下堕落为迷信。基于迷信的政治必然禁止任何形式的思想自由，而在他看来思想自由恰恰是一种绝对无法让渡的自然权利。在这个意义上，神权政治最终会蜕变为一种纯粹的暴力统治，长久以往必然会遭到人民的激烈反抗。这就是神权统治为什么不能长久维持下去的主要原因。【p 234】
神权统治是基于迷信和恐惧，民主体制的统治则是基于理性。“其基本目的在于避免不合理的欲求，竭力使人受理智的控制，这样大家才能和睦协调相处。”【p 235】

四•3 民主政体、神学政治问题与犹太人问题

在斯宾诺莎看来，哲学、宗教都属于内心思想的范围，它们的自由都应该受到同等的保护。哲学固然不应该否定宗教信仰的权利，但宗教信仰更不应该干涉哲学思考的自由。大多数人缺乏理性思考的能力，容易受到想象和激情的支配，被宗教人士和野心家煽动去压制思想言论自由。
因此，从政治上讲，民主政体保护思想自由的最重要原则就是促成政教分离。一方面，国家尊重个人的宗教信仰的自由，另一方面将其严格的限定在私人领域，绝对不允许它借助公共权力干涉他人的信仰自由。民主政体固然无法解决哲学与宗教或理性与信仰之间的古老冲突，但是可以把冲突由公共政治领域转移到私人思想领域。这只能算是权宜之计。
在斯宾诺莎看来，理性肯定不是和想象并列、对等的认识方式。甚至理性完全可以取代想象。在理性面前，各种形式的启示宗教，不是真理与真理之间的冲突，而是迷信和迷信之间 的冲突。因此，“神学政治问题”的解决方案在于在理性上认识这一问题只是一种“基于想象的错觉”，根本不是一个真正的问题。
对于“神学政治问题”，民主政体的建立只是一种权宜之计，保护哲学思考的自由不受宗教和迷信的压制。不过哲学对于民主政体的意义也非同寻常。
1、	哲学对宗教的认识使宗教避免堕落成为一种迷信，而是变成一种虔敬和仁爱的力量。
2、	哲学对于人之自然状态和自然权利的澄清，使民主最大程度地避免了迷信、奴役和宗教压制的危险。
尽管当代自由主义者看来，哲学似乎和民主格格不入，不过在斯宾诺莎看来两者是唇齿相依的关系。
对于犹太人的解放，政治上的解放，当然是在民族国家之中，各类人群，不分信仰，平等地拥有政治自由和权利，宗教信仰也一视同仁地受到保护。
“人的解放”，则是撇去自己由来已久的“选民”神话等，运用理性思考追求哲学沉思，认识自然法则，也就是认识神本身，敬爱神本身，然后关爱其他人。
在斯宾诺莎看来，同化—政教分离，是犹太人摆脱几千年来被歧视、受迫害的必经之路。【p 240】

结语 斯宾诺莎、“犹太人问题”与现代自由民主社会的困境
斯宾诺莎的思想，也的确深深影响了后世的犹太人各界精英以及西欧各国的政治价值体系。自法国大革命起始，西欧各国纷纷立法赋予犹太人政治公民地位，到魏玛共和国，犹太人被赋予了最全面的政治-公民权利。也的确有很多精英融入了各国的中上阶层。
在思想哲学领域，法国启蒙哲学家的“自然宗教”到德国唯心论哲学家的“理性宗教”，直到费尔巴哈、马克思的“无神论宗教批判”，在运用理性之光，将传统启示宗教世俗化、自然化、理性化的立场是继承斯宾诺莎的思路的。在这样的“理性的自然之光”照耀的现代世界，似乎可以乐观相信所有的宗教纷争和价值冲突都可以消弭，人类，不论什么信仰，都可以成为一个“大同世界”中的自由公民【p 244】

但是随着现代化进程的发展，对于犹太人的歧视，并没有完全减弱，反而到了1930年代，演化为纳粹的灭绝犹太人的暴政，其余欧洲国家在二战之前对此十分冷漠，甚至少数国家比如奥地利，也积极鼓吹排斥犹太人的举动。
“西方非犹太世界对犹太人的歧视不再以宗教或上帝的名义，而是改头换面，演变成为文化、种族、血缘、意识形态等各种世俗形式的排斥和歧视，…变得更加隐蔽，从而在人们的内心世界也潜伏得更深。对于这些歧视，国家既无权也没有能力予以干涉，因为它们属于个人的内心世界或私人领域，而一旦法律或公共权力入侵这个领域，那么自由民主社会的根基也就随之土崩瓦解。就这一点来说，德国犹太人的命运就是最好的例证。”

由俾斯麦时代，步入魏玛共和国，德国人实现了臣民身份向公民身份的转变，但是以往的臣民身份，犹太人和其他普通德国人一样不平等，这种种族差异还被遮掩了。进入魏玛共和国，这样的身份差异得到了凸显，共和国也无力来干涉私人领域的歧视。纳粹帝国就借助这种歧视心理而获得民众心理支持，逐渐掌权。“它唯一的意识形态基础就是反犹主义”（施特劳斯 ）【p 248】【捷克在1990年代，真正脱离苏联阵营后，其民族主义分子一度四处建立隔离墙，排斥少数族裔。如果单就法律而言，这些民族主义者是在自己私有财产上建立围墙，属于民法添附行为，欢迎哪些人不欢迎哪些人进入，属于自己的性情爱好，民主政府无力干涉。这种歧视心理和行为的确缺乏理性，但是这就是由来已久的歧视。在以往的捷克共产党执政期间，这种行为被表面的民族政策所压制，不会表现得如此露骨。但是捷克共产党 下 台以后，这种强制约束就失去了，民众的一些合乎 法律的行为，为民族歧视提供了借口。】
“事实上，现代理性启蒙和同化造成了这样一种巨大的反差：一方面，在公共政治领域，人们都变成了彻底‘同质’（homogeneous）的原子式自由个体，每个人都拥有平等的政治身份和相同的政治权利；另一方面，在政治之外的私人领域，人们又反过来成为完全异质化”（ heterogeneous）的私人，人与人之间的分歧和差异性从过去的宗教信仰、道德情感和文化价值，逐渐扩散至种族、阶层、职业、地域、性别、语言、肤色、性取向等社会生活的各个方面。”【p 250 】
“一切旧的身份认同（identity）都随时会遭到挑战和颠覆，一切差异性（difference）都要求获得自身的权利，每一个特殊的群体都可以基于某方面的差异性提出某种特殊的排他性政治权利和诉求。但是，正是由于这种差异性以及相应的政治诉求，他们往往更加受到其他群体的歧视、排斥和敌对……同时，由于这种歧视属于人的内心世界或私人领域，国家并没有权力进行干涉。其结果就是，一旦这种冲突超过双方容忍的极限，那就很可能导致残酷的争斗甚至血腥的战争。”【p 250 】
对于斯宾诺莎来说，“同化”方案能否成功，取决于人能否通过理性启蒙把自己变成一个“自由人”。……但是理性启蒙只能适用于少数人，而不适合多数人。多数人只是激情和想象的奴隶，并不服从理性的教导。相应地，民主政体作为多数人的统治虽然符合理性、符合人的自然本性，但其实际统治却不能依靠理性的说服，而是必须采取强制的手段。【p 251】
因为现实处境“上智下愚不可移”，“在理性的教导下过着一种真正符合自然之必然性的生活，一种神圣的幸福生活”注定只是“属于少数人的特权”。 【p 251】
而且究竟人“如何能够实现从有限的样态到无限的神或实体的终极‘跳跃’，也没有说明自由人如何达到这种‘人神合一’的无限圆满状态”，斯宾诺莎并没有具体说明。他把“自由人”作为前提也作为结论。
“那么我们只能说，这种无限圆满状态与其说是来自人对神的理性认识，不如说是来自神对人的启示。考虑到人与神之间的内在统一性，结论似乎只能是：所谓‘理性认识’、‘真理’、‘拯救’、‘幸福’、‘神’云云，都不过是人的一种信念、信仰、假定，一种自以为是的意志决断” 【p 254】
根据尼采对于斯宾诺莎的解释，斯宾诺莎关于“犹太人问题”的思考和论说似乎可以视为一种告诫：作为价值冲突或“诸神之争”的一种具体表现，“犹太人问题”原本就属于人类政治生活的常态，属于人无法克服的命运，不可能找到一种一劳永逸的终极解决方案。
但是，主流解释刚好相反，斯宾诺莎依然被堪称一位现代理性主义的启蒙哲学先驱。在斯宾诺莎之后，“公开地运用理性”更是一种时髦，一种自由和勇敢的象征。任何欲望和激情都能够找到自身的正当性，任何想象、偏见、迷信和蒙昧都可以披上理性的外衣。
【在我看来，理性地合乎逻辑地思考，对于大多数人来说，这本身是很艰难的思维方式，很多人是依照自己的本能，沿袭以往时代留下的经验来过生活，有这些既存的先例可以依赖，也给他们减去了独自进行审慎权衡的负担。现代政治哲学当中，哈耶克、波普尔也会认为遵循先例来维系政治的合理性，而且他们也会认为欧陆的唯理论政治哲学是一种“致命的自负”，霍布斯、洛克乃至斯宾诺莎的确经过批判宗教的途径为现代政治哲学挪开了宗教偏见的大山，开辟了政教分离的道路。信仰的领域，公共政治不再来干预，不能再用信仰作为罪名来动用政治权力惩罚个体。每个人内在的自我关涉层面，不再由天主教廷来严密地灌输，而是自己进行自由抉择如何填充自己的内心，如何让灵魂得到依靠。哲学沉思注定是极少数人选择的生活方式。
刘小枫在《艰难的自由伦理》（《沉重的肉身》，第293页）如此写到“欲望是不是完全自由的？现代伦理意识在肯定个体欲望的自然权利时，是否同时夸大了个体欲望的自由？”“现代人……把道德准则的立法权交给每一个体人的性情的自然权利---所谓依旧个人的良心，传统的伦理禁忌就被打破了。按照康德极度抽象的大脑的概括，自由伦理意味着个人遵从自己理性的道德良知去生活。现代之后，理性的道德良知演变成了感觉的道德良知。从理性的良知到感觉的良知的转变，就是从自由意志到自由欲望的转变—意志的向善成了感觉的自适。”
甚至刘小枫在评论电影《白》的时候也指出，平等作为一种现代观念，也只能存在于理想层面，撇开政治、经济上面的不平等，每个人的身体禀赋就充满了各式各样的不平等，比如电影男主角因为突然失去性能力因此遭受更多的屈辱。上文也讲了经历现代化启蒙后，“各个特殊的群体可以就一切差异性都提出特殊的排他性政治权利和诉求”，这种喧闹的抗争似乎自新教改革而开始，自从“因信称义”被再度强调，每个信众可以依凭自己的良知和虔敬来解读圣经的经文，经文的话语解释不再被垄断于教会，信仰的纷争，由各个大小教派对天主教廷的抗争，演变为每个信众对于天主教廷的抗争。
再到后来，理性地位的提高，每个人可以依凭理性将一些教义和经文当中的迷信撇去，只求理性和虔敬地生活。
几乎和新教改革前后的南部欧洲兴起的文艺复兴运动，个人的感官享受得到正当承认，绘画、音乐、诗歌、雕塑等各种形式的文艺作品，随着压抑许久的激情喷薄而出。
一方面，每个人能够解开以往时代的精神束缚--不敢享乐，不敢思考，因为怕触碰异端的界限，怕受到歧视和责罚。另一方面，每个人都只声称自己的正当性，甚至不需要披上理性的外衣，感性本身就有充足的合法性。尽管经由自由主义基本原则确立的政法制度，约束了国家不要滥用权力干涉民众的思考、言论、信仰的权力，但是私人领域的互相不买账引发的歧视和争斗，依旧是难以禁绝的，这既有思想意识层面，也有经济地位，乃至身体差异等各种层面。
那么似乎又回到了胡适曾经提倡的“宽容比自由更加重要”，这种宽容，能够看到每个个体从理性到信仰到感官的等等各种正当性，多游历不同风俗的地域，多接触各种所谓的“异端邪说”，在彼此不逾越基本政法制度的前提下，尽量不把自己的生活方式、观点看法看作唯一正确的，对其他人奇怪的个体性差异予以包容。当然，这些只是和作者所说的“尽力平静的接受，乃至由衷的热爱。”【p 255】