摘记

【第三章 文化的整合】
人类学的工作不遗余力地投入了对文化特质的分析，而没有致力于研究已形成为整体的文化。在很大程度上，这要归因于早期民族学描述的本质。古典人类学家并未根据有关原始民族的第一手认识撰写著述。他们是那些随心所欲利用旅行家、传教士说的逸闻趣事和早期民族学家外在的、图解式说明的书斋学者。从这些琐事细节，追溯敲牙或内脏占卜风俗的分布是可能的，但要理解这些特质如何根植于那些给予这种过程以形式与意义的特殊结构里的不同部落之中，则是不可能的。
如《金枝》那种文化研究及通常的比较民族学论著，都是对特质的分析性讨论，并且忽视了文化整合的所有方面。

【第四章 新墨西哥州的普韦布洛人】
在卡奇纳斯们依次接受了所有男孩相同方式的鞭打后，祭司便对孩子们讲了一个男孩无意中泄露了卡奇纳斯是人所扮的秘密而为面具神杀害的传说。面具神们砍下了那男孩的头，一路踢到圣湖。他的尸体被曝晒在十字路口。男孩必须永不泄密。现在他们成了崇拜者的成员并可以扮面具神了。
如果我记得没错，这个风俗即构成了《亡灵的舞厅》的核心主干。
传统上，他们（指战争首领）必须对付的罪行是巫技。另一种罪行，即向未受成年礼的男孩泄露卡奇纳斯的秘密，则由卡奇纳斯崇拜头领召集面具神亲自惩罚。
萨满信仰是最为普遍的人类习俗制度之一。萨满是宗教的执行者，在其部落里，他的任何个人经验都被当成越自然的，他可直接从神灵处取得神力。象古希腊特洛伊公主卡珊德拉和其他预言家一样，他所具有的不确定性使他注定成为一个从事这种职业的人。在北美，萨满很明显是那些具有幻象经验的人。另一方面，祭司是仪式的管理者和各种崇拜活动的主持人。普韦布洛没有萨满，只有祭司。
缺乏行使个人权威的特点，在家庭内政与宗教等方面如出一辙。母亲和母系家族与我们所熟悉的权力分配，理所当然地必然不同。但母系社会通常并不废除家族中男子的权威，即使他是一个不称职的父亲。作为母系家族中男性头目的母亲的兄弟，是裁决人和主要负责人。但是，祖尼并不承认授予母亲兄弟的任何权威，也同样不承认父亲的既定权威。这两种人都不训育他们家族中的孩子。婴儿更多地得到了男性亲属的抚爱，孩子不舒服，他们就抱着孩子，晚上则把孩子抱在膝上。但他们不训育孩子。合作的美德使家庭生活名副其实，如同宗教生活那样，而且从下发生需要严厉处理的情形。为什么会这样？在其他文化中，婚姻是行使某种权威的最普遍的场合。但在普韦布洛人中，婚姻的格局就不拘泥于形式。世界其他地方的婚姻都涉及财产权和经济交换，而且在所有此种情形下，长者具有特权。而在祖尼婚姻中，长者感兴趣的就不是财礼聘金。普韦布洛人中对财产的轻视，不仅使别处困难的婚姻状况，而且使很多其他形式的婚姻，在这里成了一种随意的事情；根据其他文化形式，所有上述婚姻方式，都包含了为年轻人做群体财产的投资。祖尼人干脆就根除了这些情形。
对所有行为的批准来自正式组织而不是个人。正如我们所见，一个主祭只有在作为主祭和众所周知该地履行职务的时候，才能埋置祷杖。巫医是因为他是巫术者崇拜团体中的成员，那个崇拜团体中的成员资格不仅加强了他自己的力量，象草原地区情形那样，而且它还是他人力量的唯一源泉。甚至对纳瓦霍人的杀戮也以此方式审判。有一个民间故事，讲的是完全背信弃义的事。一位富裕的纳瓦霍人和妻子到一祖尼人家进行交易，这家的男子因纳瓦霍人的绿松石而谋杀了他。“但他们无权剥下那头皮，”因为他们未入战争崇拜团体，这个团体通常可使他们犯这样的罪行合理合法。根据祖尼人的思想，甚至对此种行为，也有习惯制度上的首肯，他们谴责的仅是未经习惯制度批准的犯罪行为。因此，祖尼人把自己献给其社会的既成形式，他们把个性没于社会形式之中。他们不想做官，也不想占有祭司的药束作为通向雄心实现路上的阶梯。与一个人有能力时，他便为自己取得一个面具，以增加家族中“赖以生存”的物品和其房要求的面具数量。他参加应出席的岁时仪式，不惜开销，建造一所新房，招待萨拉科仪式上的卡奇纳斯祭司的扮演者，但他做这一切皆要隐姓埋名，不需要对个人能力的确证，而这在别的文化中难以出现。他们个人活动的整体意向，对我们极为陌生。

【第五章 多布人】
强大有力的巫师——既然每个男人皆是巫师，不如说强大有力的男人——尚有一种更为极端的手段，即称之为瓦达的咒文。这是巫师能亲自面对受害人的咒文；对巫师咒文的恐怖是如此之强，乃致使他在地上痛苦翻滚扭转，他不再恢复理智，渐渐精力耗尽，注定死去。为了施以此咒文，巫师待机而动，行动准备就绪后，他咀嚼大量生姜，让身体充分发热，以此使咒文的法力提高到相当程度。他避免房事。饮下大量海水，使喉咙干渴，这样他就不会随唾液咽下自己的恶毒咒文。然后他把一位可信的亲属当作密探，爬到毫无戒心的正独自干活的受害者园子附近的树上。他俩一道用巫术咒语把自己隐蔽起来，看守人在树上占据着有利位置，若看到有人接近，就及时发出警告。巫师悄无声息，匍匐而行，直到受害人前。他发出巫师式的嘶哑尖叫，受害人便倒在地上。巫师用施了咒语的石灰刮刀，割下受害者身上各种器官，这样，又把伤口缝合起来，不留疤痕，据他们说是这样的。巫师要检验受害者三次：“叫我名字。”这是证明他是否成功地使受害人根本认不出他，也叫不出别人名字的方式。受害人只能毫无意义地咕哝几声，便如狂人一般地倒在路上。他再不能吃东西了。他小便失禁，内脏受伤。他失去了体力，渐渐死去。
上述情形是一个值得信任的和极为熟识的土著人说的。土著人的信仰证据可以通过观察经巫师折腾，慢慢受到死神折磨的那些人的情形而得到。瓦达以极端形式强调了多布习俗中的恶意和使其最大效力成为可能的恐怖。

【第六章 美洲西北海岸印第安人】
（美洲西北海岸夸库特耳人）致力的目标是以自己的势力“打倒”邻人的自命不凡，“摧毁”邻人的声誉，夸库特耳人甚至以此种行为来对待神灵。他们对一个人所能使用的最大侮辱便是把别人称为奴隶；因而，当他们为好天气而祈祷但风向未加改变时，他们对超自然物也施以相同的侮辱。一位老探险家描述了特西姆仙（Tsim Shian）：“当灾难被延长或加重时，他们对上帝极其愤恨，向上帝发泄胸中的愤怒，在对上天的狂烈愤恨时，抬眼望天，双手直指天空，诅咒漫骂，两脚狠跺大地，反复大叫：你这最大的奴隶。这就是他们咒骂的最厉害的术语”。
西北海岸文化所设定的并在其文化中加以制度化的人类行为的环节，在我们文明中则被视为一种变态，然而它与我们自己的文化态度是那般接近，因此，对我们来讲是可以理解的，并且我们有了可用以讨论它的确定词汇。在我们社会中，夸大妄想狂倾向就是一种明确的危险。它使我们就种种态度作出选择。一种是把它当作变态和应加申斥的行为，而这已是我们的文明作出的态度选择。另一个极端是把它当成理想人的根本特征，而这正是西北海岸文化作出的解答。

【第七章 社会的本质】
任何文明的文化模式都利用了一种潜在的人类目的和动机大弧上的一定的断面，正如我们在前章中所见的那样，任何文化都利用了某些选择过的物质技术或文化特质。一切人类行为分布的这个大弧，是如此巨大，又如此充满着矛盾，因而任何文化都只能利用其中重要的部分。选择是第一要求，没有选择，任何文化都不能取得让人理解的明晰度，而且，它所选择的和构成其自身的意向，要比它以相同方式选择的特殊的技术细目或婚姻形式重要得多。
这些被不同民族选择的并用于他们传统制度中的潜在行为的不同弧，只得到了我们描述过的三种文化的说明。但极其不可能的是，这三种文化所选择的目标和动机是最有世界特征的。之所以选择这些特殊的例证，是因为它们作为活文化，我们对它们有所了解，故我们能避免在那些不再可能通过考察而进行查证的文化讨论中总是会出现的种种怀疑。例如草原印第安人文化就是一种我们占有大量材料而又有着惊人一致性的文化。在它们本地的典籍、旅行家的报告以及民族学家搜集的回忆录和风俗的残存中，其心理模式清晰可见。但这一文化在相当长的时期中并未一直起着作用，因而产生怀疑是合理的。人们不能轻而易举地讲出习俗与教义原则是怎样一致的，以及在使一个适应另一个时，什么样的方策是普遍的。
这些文化结构也不是我们讨论过的“类型”，所谓类型，是说它们代表一种固定的特质丛。每一种都是经验性的特性，而且也许不会在世界其他地方全盘复现。努力把所有文化都看成是有限的那么几个固定和精选的类型的代表，是最大的不幸。当范畴被视为是所有文明和所有事件所必须的和所应适用的时候，它们就成了一种义务。多布和西北海岸那种侵略性和妄想狂倾向，同这两种文化中的完全不同的特质联系起来了。那里不存在固定丛。祖尼和希腊对日神形的强调，有着本质不同的发展。在祖尼，节制和中和的美德把一切异质文明都排除在外。然而，如果对同样制度化的酒神形的补偿加以认识，就难以理解希腊文明。不存在什么“定律”，唯有几种不同的由一个主导态度所可能采取的特质方向。
重要的社会学单位不是制度而是文化结构。
随着我们日益变得有文化意识，我们可以使自己习惯于一种艰难的训练。我们可以训练自己，培养出对我们文明的主导特质进行判断的能力。对于一个在该文化特质影响下成长起来的人，要认识自己文化的特质是极为困难的。但更大的困难还在于我会低估我们对自己文化主导特质的必然性偏爱。……正是在那个最可能需要加以批判的方面，我们却注定是最无批判性的。
在一种文化中的一种制度的重要性并不能直接表明它的用处或它的必然性。这种论点有可疑之处，而且我们能够实施的任何文化控制，将取决于我们能客观地评价那些我们西方文明中受到偏爱并被热情培养的特质所达到的程度。

【第八章 个人与文化模式】
社会和个体并不是对立的。个人的文化背景给他提供了谋生的原料，原料是贫乏的，个人就要受苦；原料是丰富的，个人就有了实现自己愿望的机会。每个人的个人兴趣取决于其文明世代的积累是否丰富。……一般人仍在根据社会与个人之间必然对立的观念进行思考。这在很大程度上是因为在我们的文明里，社会管理活动被单独提出来，而且我们倾向于把法律强加于我们的限制与社会等同起来。……当这一构成社会与个人根本对立的基础扩展为一种基本的哲学和政治概念时，它就的确是很幼稚的。社会偶然地是或在一定情境中是管理性的，而法律则不等于社会秩序。在较为简单的同质文化中，共同的习性或风俗可能会完全替代正式的法律权威发展的必要。……在我们的文明中，法律从来也不过是一种笨拙的社会工具，它在其妄自尊大的发展中是十分需要经常加以抑制的。人们绝不会认为它便是社会秩序。
完整意义上的社会从来不是一个与组成它的个人相分离的存在。没有个人参与其中的文化，任何个体甚至连其潜能的门槛都无法达到。反之，文化中所具有的任何要素，归根到底没有不是个人所作的贡献。
人们常常认为人类学是一种自暴自弃的研究，它使得人类拥有施善本能的错觉无以存身。
如果强调文化和个体间的对抗，而不是强调它们的互补，那么，个体问题就不能得到明晰阐述，它们的联系如此紧密，以致不特别考虑文化模式与个体心理的关系，便不可能对它们进行讨论。
……任何社会都选择人类行为弧的某些弧段，就其达到的整合而言，其各种习俗趋向于促进它所选择的弧段的表现，并且阻止相反表现。但这些对立表现仍是文化载体的某种性质的类似反应。我们已经探讨了我们之所以认为这种选择主要是文化的而不是生物的理由。因此，即使在理论上，我们也无法想象，全社会所有人的所有同类反应会受到任何文化习俗的同等对待。理解个体行为，不仅需要把他的个人生活史与其天资联系起来，并将这些与一种任意选取的标准相比较；而且还必须把它的同类反应与从其文化习俗中提炼出来的行为联系起来。
降生在任何社会的绝大多数个体，无论其所属社会的习俗有什么特质，正如我们已见到的，他们总是采取那个社会所需要的行为。这种事实常被其文化载体解释为，是由于它们的特殊习俗反映了一种根本而普遍的明智。实际原因是颇为不同的。大多数人被依其文化形式而受到塑造，这是因为他们有着那种与生俱来的巨大的可塑性（malleability）。面对他们降生其中的社会的模铸力量，他们是柔软可塑的。……总之，个体的大多数都极易接受那种展现给他们的形式。
然而，他们并不都认为它是同等性质的，那些潜能与社会选择的行为类型相符的人是受宠的和幸运的。
在爱斯基摩人中，当一人杀害了另一人时，被杀者的家庭可让杀人者来替代自己群体中的那位丧生者。于是，杀人者就成了那个因他的行为而守寡的妇女的丈夫。
西方文明倾向于把即使是温和的同性恋当作一种变态。有关同性恋的观察报告强调它引起的神经官能症和精神错乱，而且也同样强调性倒错者及其行为的那种不适应的功能。然而，我们只有转向其他文化，才会意识到，同性恋者绝非一成不变地与社会环境相抵触。他们也不总是不起作用。在一些社会里，他们甚至受到特别的欢迎。柏拉图的《理想国》，当然是同性恋受宠的最有说服力的声明。它被描述为幸福完美生活的一种主要手段，而且，柏拉图对这种反应的高度伦理评价，在当时希腊风俗行为中，就得到了确认。
关于祖尼人的异性装扮者（一般而言即是男同性恋，但并不尽是）：
在祖尼，一个人为什么要成为异性装扮者，很明显，肯定有好些理由，但无论什么原因，公开身着女装的男人，象其他人那样，有同样的机会使自己确立地位，成为对其社会发挥作用的成员。他们的反应得到了社会的承认。如果他们有天赋才能，可以自由发挥，如果虚弱无力，失败也是由于性格的弱点，而不是因为性倒错。……在祖尼，对这种人的态度很矛盾，好恶参半，在承认不协调性时，仍感有些别扭。但是，社会的嘲笑不光顾异性装扮者，只降临到与他生活在一起的男人。后者被视为弱者，因为他选择了一个舒适的避风港，而不是其文化所认可的目标。他对家庭无所帮助——这种家是通过异性装扮者们的努力而为所有家庭建立的一种范型。他的性调整不是在对他进行性判断后作出的选择，但就他的经济调整而言，他是个被弃者。
然而，当同性恋反应被看成是一种性反常行为时，同性恋者就会立即面临异常者总是遇到的各种冲突。他的犯罪感，功能不健全感，以及他的种种失败受挫，都是社会传统加在他身上的那种声名狼藉的结果；没有社会标准的支持，很少有人能过上舒服满意的生活。社会要求他们作出的调整将耗尽人们的活力，我们把这种冲突的结果就看成是同性恋。
在任何社会里都没恰当、充分发挥作用的人并不是那些具有某种固定“变态”特质的人，而恰恰是那些其反应在他们的文化制度中不受支持的人。这些异态者的弱点在很大程度上乃是虚构的幻觉，它的产生，不是因为他们缺乏必要的活力，而是他们作为个体的本能的自然反应得不到社会的肯定。象萨皮尔所说的那样，他们是在“使自己与一个不可忍受的世界相脱离”。
18世纪，新英格兰的清教徒教士，是最后一批在殖民地的时论中被看成是精神病态者的人。在任何文化中，有势力的集团几乎都不能被允许象他们那样获得那种在理智和感情方面的彻底独裁。他们是上帝之声。然而对一个现代观察家来说，正是他们，而不是那些被他们当作女巫处以死刑的困惑而痛苦的妇女，才是信奉清教的新英格兰中的病态者。如同在他们自己的皈依过程和皈依者中所描绘、所要求的那样极端的那种负罪感，在稍微健全的文明里，只有在精神病院才会发现。如果一个人不承认罪恶，他们认为他的灵魂就不能得到拯救，而这一罪恶会使他有时在长达数年中都极为病悔和痛苦。牧师的职责是把对地狱的恐惧植于人心，甚至在极年幼的孩子的心灵中也布下这种恐惧，如果上帝认为惩处某人是适宜的，那么牧师就要迫使这个信徒从情感上接受惩罚。我们不管转向这一时期新英格兰清教徒教会的哪种记载，也无论是转向有关对女巫，还是对灵魂未被拯救的少年，以及对诸如惩罚和命定说之类主题的处理，这都无关紧要；我们都面对这样一个事实：使当时的文化原则达到登峰造极无以复加和完全受宠地步的那些人，从我们这一代稍有改变的观点来看，乃是无法忍受的精神失常的牺牲品。从比较精神病学的观点看，他们则属于变态者范畴。
在我们这代人中，自我满足的极端形式，也以相似方式得到了文化上的支持。诸如家庭中的男子、法官和商人那种自负和放肆的自我主义者，一再成为小说家、戏剧家描写的对象，他们在各个社区已家喻户晓。如清教徒牧师的行为那样，他们的行为方式与监狱囚犯们的行为相比，往往更是反社会的。就他们给人们带去的痛苦和挫折而言，很可能是不可比拟的。但极有可能的是，他们至少使人们的心灵遭到了很大的扭曲。然而，他们仍被委以重任，占据高位，当然还是一家之长。他们给他们自己的孩子和我们的社会结构打下的烙印不可磨灭。由于他们受到我们文明的所有标准的支持，所以，人们不会在精神病学手册里对他们进行描述。他们在现实生活中极为自信，他们所采用的方式是只对那些受其文化规定的方向引导的人可行的方式。为阐明一种未来的精神病学本身无法提供证据的变态类型，未来的精神病学最好到我们当今的小说、信件、公开记录中去搜寻。在各个社会中，正是在这种受到文化鼓励和强化的集团里，某些最极端的行为类型得到了培育。