1. 许多人指责弗洛伊德在释梦时充斥着“泛性欲主义”，这种指责如今已成陈词滥调。汉斯于尔根·艾森克（Hansjürgen Eysenck）这位精神分析的严厉批判者，很久之前就在弗洛伊德的释梦中看到一个生死攸关的悖论。依弗洛伊德之见，在梦中表达的欲望被假定为无意识，同时与性有关系，至少原则上可以这么说。这与弗洛伊德本人分析的多数案例相抵触。弗洛伊德的案例始于他挑选出来的一个梦，他把这个梦当成了导论性的案例，以之例示梦的逻辑。这就是关于伊玛注射（Irma’s injection）的那个著名的梦。这个梦表达的潜在思想（latent thought），是弗洛伊德的一种努力，即借助于这样一种类型的争辩——“这不是我的过错，它是由一系列的环境因素造成的”——推卸理应由他承担的、他的患者伊玛医治失败的责任。但显而易见，这种“欲望”，这个梦的意义，既与性无关（倒是涉及职业伦理），亦与无意识无涉（伊玛医治的失败令弗洛伊德寝食难安）。
2. 首先，我们必须打破这样的表像，根据这种表象，梦不过是既简单又无意义的一团混乱，不过是由生理过程引发的无序状态，因而无论如何都无意涵可言。换言之，我们必须向阐释学研究（hermeneutical approach）迈出至关重要的一步，把梦设想为有意义的现象，把梦视为这样的事物，它传输被压抑的信息，而被压抑的信息的发现离不开阐释性的程序（interpretative procedure）； ·其次，我们必须摆脱对意涵内核（kernel of signification）的迷恋，对梦的“隐含意义”（hidden meaning）的迷恋。这就是说，我们必须摆脱对隐藏在梦的形式之后的内容的迷恋，全神贯注于形式本身，贯注于“潜在梦思”都要对之俯首称臣的梦的运作。
3. 我们在此得到了无意识的一个可能的定义：无意识是一种思想形式（form of thought），它的本体论身份并非思想的本体的本体论身份。也就是说，无意识是处于思想之外的思想形式。简言之，它是处于思想之外的某个“大对体场景”（Other Scene），凭借着它，思想之形式（the form of the thought）已经提前得以阐明。符号秩序恰恰就是这样的形式秩序（formal order），它补充和／或破坏下列两者间的双重关系：其一是“外在”的事实性现实（factual reality），其二是“内在”的主体经验。因此，佐恩雷特尔对阿尔都塞的批判，还是很有道理的。阿尔都塞把抽象视为完全发生在知识领域里的一个过程，并因为这个缘故否认“真实抽象”这一范畴，把“真实抽象”视为“认识论混乱”（epistemological confusion）的表现。阿尔都塞在“实在客体”（real object）与“知识客体”（object of knowledge）之间作了根本性的认识论区分。在这个根本性的认识论区分的框架内，“真实抽象”是不可思议的。于是他引进了第三个颠覆了上述区分的因素，即先于和外在于思想的思想形式。简而言之，这样的思想形式就是符号秩序。
4. 这个误认带来了意识的分裂，意识被分裂成“实用”的意识和“理论”的意识。参与商品交换行为的经营者，都是作为“实用唯我主义者”参与商品交换的：他们忽略了他们行为的普遍的社会综合维度（socio‐synthetic dimension），把他们的行为化约为原子化的个人（atomized individuals）在市场上不经意的邂逅。于是，他们行为的“已被压抑”的社会维度以一种与这一维度相反的形式浮现出来，如同普遍理性（universal Reason）转而观察自然一样。有关“纯粹理性”的范畴网络（network of categories），成了自然科学的概念框架（conceptual frame of natural sciences）。
5. 大概这就是“意识形态”的根本维度：意识形态不仅是“虚假意识”（false consciousness），不仅是对现实的虚幻再现（illusory representation），还是已经要被视为“意识形态”的现实。“意识形态”即社会现实，它的存在暗示我们，它的参与者对于它的本质一无所知。也就是说，社会有效性及社会有效性的再生产暗示我们，人们“对他们的所作所为一无所知”。“意识形态”并非对（社会）存在的“虚假意识”，而是得到虚假意识支撑的这种存在本身。于是我们最终看到了征兆的维度，因为征兆的一个可能的定义也会是“一种构型（formation），这种构型的一致性暗示了主体一方的一无所知”：主体可以“享受他的征兆”，只要他对征兆的逻辑一无所知——征兆得到成功阐释的标尺，正是该征兆的烟消云散。
6. 这个程序暗示了某种“例外逻辑”（logic of exception）：每一个意识形态普遍原则（ideological universal）——例如自由、平等——都是“虚假的”，因为它必然包含了一个特殊个案，该个案将打破意识形态普遍原则的一致性，暴露其虚假性。例如，先是一个普遍的自由概念，它包括一系列的属（species），如言论自由、意识自由（freedom of consciousness）、商业自由、政治自由等等；然后，凭借结构上的必要性（structural necessity），出现了特殊的自由，如工人在市场上随意出售自己劳动力的自由，它将颠覆普遍的自由概念。这就是说，这种自由与有效的自由（effective freedom）呈南辕北辙之势：通过“随意”出卖自己的劳动力，工人失去了自由。也就是说，这一自由出卖行为的真正内容是工人遭受资本的奴役。当然，至关重要的是，正是这个悖论性的自由，正是自由的对立物采取的形式，终结了“资产阶级自由”的循环。
7. “人与人结成的社会关系没有显现为人与人相互间的人际关系，而是在物与物即劳动产品与劳动产品结成的社会关系的外表下，把自己伪装起来。”这就是癔症征兆（hysterical symptom）的精确定义，是资本主义特有的“转移癔症”（hysteria of conversion）的精确定义。
8. 这个论点已经成为启蒙版的宗教信仰（enlightened version of religiousbelief）的一部分：如果我们过于迷恋善，迷恋对世俗的憎恨，那我们对善的迷恋会转化为恶的力量，即一种形式的毁灭性仇恨（destructive hatred）：只要不对我们的善的观念（idea of Good）作出回应，即可报之以毁灭性仇恨。真正的恶是纯真的凝视（innocent gaze）。在这个世界上，除了恶，纯真的凝视什么也看不到。
9. 不过，《玫瑰的名字》真正令人心烦意乱之处在于，它深信笑声、反讽性疏离（ironic distance）具有的解放性的、反极权主义的力量。我们的看法与艾柯这部小说的潜在前提几乎南辕北辙：在当代社会（无论民主社会或极权社会）中，可以说，狗智式疏离（cynical distance）、笑声、反讽是极权主义游戏的一部分。占主导地位的意识形态并不打算让人严肃地或从字面上来理解。或许，对于极权主义来说，最大危险就是从字面上理解它的意识形态。即使在艾柯的小说中，可怜的老博尔赫斯这个永远不笑的教条主义信念的化身，也是一个相当悲剧性的人物：他是一具过时的活僵尸，是一堆历史的残余物，但肯定不是能代表现存社会权力和政治权力的人。
10. 我们必须把狗智立场（cynical position）与斯洛特迪基克所谓的“犬儒主义”（kynicism）严格区分开来。犬儒主义代表着平民大众、黎民百姓对官方文化的拒绝，而拒绝的方式则是反讽（irony）和讥讽（sarcasm）：经典的犬儒做法，是以庸常的陈词滥调（everyday banality）对抗占统治地位的官方意识形态所使用的乏味语句（pathetic phrases），反抗它神圣、低沉的语调，并将这种语句和语调提升到荒诞不经的高度，以此揭露掩藏在高贵意识形态语句下面的自我利益、血腥暴力和对权力的极度渴望。因此，这一做法比论辩更实用：它以子之矛攻子之盾，以官方命题阐明的情形（situation of its enunciation）对抗官方命题，进而颠覆官方命题；它凡事都拿个人利益说事，例如，当政客号召大家履行为国牺牲的义务时，犬儒主义会揭露说，这位政客正在从别人的牺牲中捞取个人利益。
11. 当然，在这个根本的层面上，我们现在的社会远非后意识形态社会。意识形态幻象具有结构现实的力量（structuring power），使我们无法看到这种力量的方式多种多样，狗智式疏离（cynical distance）只是其中的一种：即使我们并不严肃地对待事物，即使我们保持反讽性疏离（ironical distance），我们依然在对意识形态推波助澜。
12. 表面看来，资产阶级知识分子是自由的，只受理性论证的约束，但实际上他们一脑子资产阶级偏见。这些偏见不会让他步出牢笼，因此他也不能相信历史的意义和工人阶级的历史使命。
13. 一位父亲连续几天几夜守护在自己孩子的病榻旁。孩子死后，他走进隔壁房间，躺了下来，但门开着，这样他能从他的卧室看到他孩子停尸的房间，孩子的尸体四周点着高高的蜡烛。一个老头被雇来看护尸体，他坐在尸体旁边，口中念念有词地祷告着什么。睡了几个小时后，这位父亲梦到他的孩子站在他的床边，摇着他的胳膊，轻声埋怨道：“爸爸，难道你没有看见，我被烧着了。”他惊醒过来，注意到隔壁房间里闪着火光，于是急忙走过去，发现雇来的老头已经沉沉入睡，一只燃烧着的蜡烛倒了，引燃了裹尸被和他心爱孩子的一只胳膊。
拉康的解读与此背道而驰。主体惊醒过来，并不在刺激变得过于强烈之时。主体被惊醒的逻辑与此大异。首先，他建构了一个梦，建构了一个故事，以延长自己睡眠，避免惊醒过来，避免进入现实。他在梦中遇到了他的欲望之现实（reality of desire），即遇到了拉康所谓的实在界（Lacanian Real）。在上述情形中，主体的欲望之现实，或拉康所谓的实在界，就是孩子对父亲的责备：“难道你没有看见，我被烧着了”。这责备暗示我们，父亲怀有根本的内疚（fundamental guilt）。他之所以惊醒过来，并非因为外在刺激变得过于强烈，而是因为他在梦中遇到的欲望之现实，遇到的拉康所谓的实在界，比所谓的外在现实更可怕。他惊醒过来，是要逃避在噩梦中显现出来的他的欲望这一实在界（Real of his desire）。为了能够继续酣睡，为了保持自己的盲目无知，为了避免面对自己的欲望这一实在界，他从梦乡遁入所谓的现实。我们在此可以重述20世纪60年代的那个老“嬉皮士”格言：对于那些不堪重负的人来说，现实就是梦。“现实”是幻象建构（fantasy construction），它使我们能够遮蔽我们的欲望这一实在界（the Real of ourdesire）。
14. 意识形态的情形与此毫无二致。意识形态不是供我们逃避残酷现实的梦一般的幻觉。就其基本维度而言，它是用来支撑我们的“现实”的幻象—建构（fantasy - construction）：它是“幻觉”，用来结构我们有效、真实的社会关系，并因此遮掩不堪忍受的、实在界的、不可能的内核。拉克劳和穆菲把这样的内核称为“对抗”（antagonism），即无法符号化的、创伤性的社会分工。意识形态的功能不是为我们提供逃避现实的出口，而是社会现实本身，以供我们逃避某个创伤性的、实在界的内核（traumatic and real kernel）。
15. 只有在梦中，我们才能接近幻象—框架（fantasy - framework）。正是幻象—框架，决定着我们在现实中的活动，决定着我们在现实中的行为模式。
16. 只要把实在界设想为“总是回到老地方”（always returns to the same place）之物，就可以推导出另一个同样至关重要的差异。从马克思主义的视角看，典型的意识形态程序是“虚假”的永恒化／普遍化：它是一种状态，依赖于具体的历史关联（historical conjunction），却显现为人类生存条件（human condition）的永恒的、普遍的特性；它是特定阶级的利益，却把自己伪装成普遍的人类利益……“意识形态批判”的目的就是谴责这种虚假的普遍性，揭示掩藏在一般人（maningeneral）后面的资产阶级个人（bourgeoisindividual），揭示掩藏在普遍人权后面的形式——正是这种形式使得资本家的剥削成为可能，揭示掩藏在作为超历史的常量（trans‐historical constant）的“核心家庭”后面的历史上特定的和历史上有限的血缘关系形式（historically specified and limited form of kinship relations），等等。 从拉康的角度看，我们应该更换术语，把永恒化(49)的对立面——即过快的历史化——指定为最“狡猾”的意识形态程序。且以马克思主义—女权主义在批评精神分析时常用的一个老生常谈为例。根据这个老生常谈，对俄狄浦斯情结、核心家庭三角（nuclear‐family triangle）的重要作用的持续强调，会把历史上有条件的父权制家庭形式，转化为普遍的人类条件具有的特性。致力于家庭三角的历史化，不就是在躲避那个通过“父权制家庭”——即律令这一实在界（the Real of the Law）、阉割之石（therock of castration）——彰显自身的“硬核”吗？换言之，如果过快的普遍化催生了准普遍形象（quasi-universal image），而准普遍形象的功能是使我们无视它的历史的、社会—符号的决断（historical socio-symbolic determination），那么过快的历史化会使我们无视实在界内核（the real kernel）。实在界内核通过多种多样的历史化／符号化而保持不变。
17. 以拉康的想象界这一概念（the imaginary）为例：自我的生存只能基于对自身条件（its own conditions）的误认；自我就是这种误认的结果。所以拉康的重点没有放在自我在反思、把握自身条件时表现出来的无能为力上，没有放在这样的观念上——自我是高不可攀的无意识力量的玩物。他的要点在于，主体可能要为这样的反思付出代价——丧失他的本体论的一致性（ontological consistency）。正是在这个意义上，我们通过精神分析获得的“知”是不可能的实在界（impossible real）：我们处于危险之地；如果离它太近，我们就会突然发现，我们的一致性、我们的实证性是如何冰消雪融的。
18. 有一种排除，它是能指秩序（order of signifier）特有的；无论何时，只要我们拥有符号结构（symbolic structure），它就是围绕着某个空隙结构起来的，它就暗示对某个关键能指的排除。对性（sexuality）所作的符号性结构化（symbolic structuring），暗示了性关系这一能指（signifier of the sexual relationship）的匮乏，暗示了“不存在性关系”，暗示了性关系无法符号化——性关系是不可能的、“对抗性的”关系。为了把握两种普遍化之间的相互联系，我们必须再次使用下列命题——“从符号界中被排除出去的事物，在征兆这一实在界（ the Real of the symp‐tom）中回归了”：女人并不存在，她的能指当初被排除在外，这就是她作为男人的征兆回归的原因。
19. 我们可以以征兆概念为线索、索引，把拉康理论发展的主要阶段区分开来。起初在20世纪50年代时，征兆被设想为符号性、符指性的构成（asymbolic and signifying formation），被设想为已经加密、编码的信息，这信息是发送给大对体的，大对体理应赋予它真正的意义。征兆起自词语失效之处，起自符号性交流圈（circuit of the symbolic communication）崩溃之处，它是“以其他方式对沟通所作的延伸”；失效的、被压抑的词语以已经编码、加密的形式表达自己。此论的蕴涵在于，征兆不仅可以被阐释，而且它在构成时就期待着被阐释：它是发送给大对体的，是假定包含着意义的。换言之，没有征兆的接收者，就没有征兆：在精神分析的治疗中，征兆总是发送给精神分析师的，它请求精神分析师破解它的隐秘意义。我们还可以说，没有移情就没有征兆，没有假定知道其意义的某个主体，就没有征兆。征兆恰如一个谜语，通过阐释来消解自己：精神分析的目的在于，通过帮助患者以语言表达其征兆的意义，重建破碎的沟通网络：通过以语言表达征兆的意义，征兆被自动消解了。因此，基点在于：就其构成而论，征兆暗示大对体场域（ the field of the big Other）是连续、完整的领域，因为就其构成而论，它要向大对体求助，而大对体包含着它的意义。
20. 我们必须牢记征兆的激进本体论身份（radical ontological status）：被视为征候的征兆，真正是我们仅有的实体（only substance），是支撑着我们的存在（ourbeing）的仅有之物，是把一致性赋予主体的唯一之处（only point）。换言之，征兆是我们这些主体“逃避疯癫”的一种方式，是我们“选择某物（征兆—构成）而非空无一物（严重的精神孤独症、符号世界的毁灭）”的方式。“选择某物而非空无一物”的途径是把我们的快感与某个符指化、符号性的构成（signifying，symbolic formation）绑在一起。符指化、符号性的构成能够确保我们的“在世中在”(21)具有最低限度的一致性。 如果放弃具有这一激进维度的征兆，那就真的意味着“世界末日”降临，因为征兆的唯一替换物就是“空无一物”：纯粹的孤独症、精神自杀（psychic suicide）、听从死亡驱力的摆布。甚至任由符号世界彻底毁灭。这是拉康最终把“精神分析过程的结束”定义为认同征兆（identification with the symptom）的原因。当患者能够在自己的征兆的实在界中（in the Real of his symptom）识别出他的存在（his being）的唯一支撑物时，精神分析就达到了目的。我们也必须这样解读弗洛伊德的“本我在哪里，自我就必须去哪里”（woes war, sollich werden）(22)：征兆早已到了某个地方，你这个主体必须认同这个地方；就其“病理性”的特质而言，你必须把赋予你的存在以一致性（gives consistency to your being）的因素识别出来。
21. 从征候的这一视角看，真理和快感是绝对水火不容的：真理之维是通过我们对创伤性原质（traumatic Thing）的误认打开的，体现的是不可能的原乐（impossible jouissance）。
22. 我们如何阐明某个特定领域的决定性作用，又不落入本质主义的陷阱？我的看法是，索尔·克里普克的反描述主义（antidescriptivism）为我们解决这个问题提供了概念工具。
23. 反描述主义的基本问题是要搞清楚，究竟是什么构成了被指称物体的同一性，使之不受日益变化的描述性特征的影响？也就是说，究竟是什么使物体与自身保持同一（identical‐to‐itself），即使它的所有特性都已发生变化？换言之，如何设想“刚性指称词”（rigid designator）的客观对应物（objective correlative）？也就是说，如何设想某个名称的客观对应物，该名称在所有可能的世界里，在所有违反事实的情形（counterfac‐tual situations）下，都指同一客体？被忽略了的事物，至少在反描述主义的标准版中被忽略了的事物是：保证在一切违反事实的情形下客体都具有一致性（尽管它的全部描述性特征都发生了变化），这个行为只是命名的回溯性效果。也就是说，是命名本身，是能指，支撑着客体的同一性。 使物体在所有可能的世界里都保持不变的，是物体中的“剩余”。如此“剩余”是“在它之内又超乎它的东西”（something in it more than itself），即拉康所谓的小客体：我们在实证性的现实（positive reality）中寻找它，却徒劳无功；之所以如此，是因为它并不具有任何实证性的一致性（positive consistency），是因为它只是某个空隙的客体化（objectification of a void），是某种非连续性（discontinuity）的客体化。这样的空隙，这样的非连续性，其实是由能指的出现造成的。这道理同样适用于黄金：我们在其实证性、物理性的特征中寻找那个未知数，寻找那个使它成为财富化身的未知数，结果空手而归；或用来自马克思的一个例证说，这道理同样适用于商品：我们在其实证性的特征中寻找构成其价值（不仅是其使用价值）的特性，结果一无所获。反描述主义认为，存在着一条外在的因果交际链，指涉就是通过这个交际链传送的；反描述主义的这一观念没有看到命名的绝对偶然性（radical contingency of naming），也忽略了下列事实：命名本身回溯性地构成了它的指涉。命名是必然的，但这种必然性是在事后建构起来的，是回溯性地建构起来的，是在我们已经身陷“其中”后建构起来的。
24. 本质主义的幻觉之为幻觉，就在于它相信，最低限度地确定明确的特性、实证的特征，完全是可能的。这样的特性、特征能够表明“民主”等概念的永恒本质。任何现象，只要想把自己划入“民主”的范畴，都必须具备一个条件，即拥有民主的那些特性、特征。与这种“本质主义幻觉”形成鲜明对比的是，拉克劳的反本质主义迫使我们得出结论：界定这样的本质、特征，界定在“所有可能的世界”里，在所有可能的反事实的情形下均保持不变的本质、特征，是根本不可能的。
25. 对于接受精神分析的人来说，精神分析过程的最后时刻，恰恰就是他摆脱这一问题的时刻，即这样的时刻：他接受了大对体为他提供的、没有道理的存在。
26. 拉康把癔症问题概括为：“为什么我是你告诉我我是的事物？”也就是问：我身上的哪个剩余—客体（surplus‐object），使大对体把我当成国王、主人、妻子……来询唤，来“呼唤”？(27)癔症问题打开了“处于主体之中而非主体自身”（in subject more than subject）的某物的鸿沟，打开了主体中的客体（object in subject）的鸿沟。主体中的客体抵制询唤，抵制主体的屈从，抵制将主体纳入符号性网络。
27. 要把“爱”理解为拉康理论解说的“爱”，也就是说，要关注“爱”的根本性欺骗（fundamental deception）之维：我们把自己当成大对体欲求的客体提供给大对体，以此填补“你想咋的？”这个不堪忍受的鸿沟，填补大对体的欲望这个空白（opening of the Other’s desire）。正如拉康所言，从这个意义上说，爱是对大对体的欲望所作的阐释：爱的回答是，“我是你身上缺乏的东西，我要以我对你的奉献，以我为你作出的牺牲，把你填平，使你完整。”因此，爱的运作（operation of love）是双重的：主体把自己当作用以填充大对体中的匮乏的客体，提交给大对体，这不仅满足了大对体的欲求，而且消除了主体自己的匮乏。爱的欺骗性表现在，两个匮乏的重叠，通过彼此相互的满足，消除了匮乏。
28. 安提戈涅走极端，“涉及欲望不让步”（拉康语），并以其对“死亡驱力”的固守，以对“奔向死亡”（being‐towards‐death）的固守，以对令人恐惧的冷酷（frighteningly ruthless）的固守，幸免于日常情感与思虑、激情与恐惧的周而复始。换言之，安提戈涅必定使我们这些可怜、平庸、充满同情心的生灵想到那个问题——“她究竟想咋的？”这个问题排除了我们对她的任何认同。
29. 我们现在明白了，何以由拉康概括的有关精神分析伦理（psychoana‐lytic ethics）的格言（“涉及欲望不让步”）与精神分析过程的结束时刻——“穿越幻象”（going through the fantasy）——不谋而合：我们绝对不能对之作出让步的欲望，并非由幻象支撑的欲望，而是处于幻象之外的大对体的欲望。“涉及欲望不让步”，意味着彻底放弃建立在幻象—场景基础上的欲望的丰富性。在精神分析过程中，这一大对体的欲望即精神分析师的欲望：接受精神分析的人起先想借助于移情，即把自己作为精神分析师的爱的客体提交给精神分析师，逃避大对体欲望的深渊。一旦接受精神分析的人不再填充大对体的空白、匮乏，移情就会土崩瓦解。
30. 正是因为社会“过度”（social“excesses”）这一概念的缘故，拉康才提出，发明了征兆的是马克思。马克思的伟大成就在于，他要证明，所有那些被日常的资产阶级意识（everyday bourgeois consciousness）视为“正常”社会机能的简单偏差（simplede viations）、偶然变形和蜕化堕落，因而可以通过制度的改善而革除的现象，如经济危机、战争等，全都是制度自身必然的产物。到了既定的时刻，制度的“真理”、固有的对抗性特征就会喷发。“认同征兆”意味着，在“过度”中，在事物的“正常”方式的瓦解中，发现能使我们认识事物的真实机能的关键。这类似于弗洛伊德的观点：人类心灵机能的关键是梦、口误及类似的“反常”现象。
31. 拉康一直关注死亡驱力与符号秩序之间的联系，但他对死亡驱力与能指之间的说明，却有着不同的模式。根据这不同的模式，我们可以将他教学的不同阶段区分开来：
·在第一阶段［讲座报告之一，《言语与语言……的功能与范围》（The Function and the Field of Speech and Language．．．）］①，拉康的观念是黑格尔的现象学观念——单词是死神，它谋杀事物：一旦现实被符号化，陷入符号网络，事物就会以单词、概念的形式呈现，而不是以直接的物质现实（physical reality）呈现。更确切些说，我们再也无法重返直接的现实：即便我们从单词重返事物，例如从“桌子”一词重返以其物质现实呈现出来的桌子，以其物质现实呈现出来的桌子已经打上了某种匮乏（a certain lack）的烙印。也就是说，这时，要想知道什么是真正的桌子，桌子意味着什么，我们就必须求助于单词，而单词则暗示了事物的缺席。
·在第二个阶段（即拉康解读爱伦·坡的《失窃的信》的时期②），重点已从单词、言语转向作为共时结构（synchronic structure）的语言，转向作为麻木不仁的自治机制（senseless autonomous mechanism）的语言。麻木不仁的自治机制派生意义，制造意义效应。如果说在第一个阶段，拉康的语言概念基本上还是现象学的概念［拉康一直反复强调，精神分析的领域是意义的领域，是意涵（la signi fication）的领域］，那么现在我们看到的是“结构主义”语言观——语言即差异性的因素系统（differential system of elements）。现在，死亡驱力被等同于符号秩序：用拉康自己的话说，它“不过是符号秩序的面具而已”。这里主要的问题是下列两者间的对立：一者是想象性层面的意义体验（i‐maginary level of the experience of meaning），一者是派生想象性层面的意义体验的无意义的能指／符指化机制（signifier／sig‐nifying mechanism）。想象层面受制于快乐原则，它力争实现体内平衡（homeostatic balance），而具有盲目自治性（blind au‐tomatism）的符号秩序总是干扰这种体内平衡：它就是“超越快乐原则”。人一旦陷入能指网络，这一网络就会对他产生羞辱效应（mortifying effect）；他成了陌生的自治秩序（automatic order）的一部分，而这样的自治秩序干扰其自然体内的平衡［如通过强迫性重复动作（compulsivere petition）］。
·在第三个阶段，拉康讲座的主要重点放在了“作为不可能的实在界”（ the Real as impossible）上。在这个阶段，死亡驱力的含义再次发生天翻地覆之变。可以通过快乐原则与符号秩序之间的关系，极为容易地发现这一变化。
32. 伪造这些文字的意义的方式，是在尼采式史学（Nietzschean historiography）的意义上，即在“强力意志即阐释”（will to power as interpretation）的意义上，把那些文字解读为胜利者有“撰写自己的历史”的权利，有把自己的“视野”强加于人的权利；伪造这些文字的意义的方式，是在这些文字中看到两个阶级——统治阶级和被压迫阶级——在为“谁将撰写历史”而斗争。或许对于统治阶级来说，的确如此，但对于被压迫阶级来说，绝对不是这样的。在两个阶级之间，总是存在根本性的不对称（fundamental asymmetry），本雅明借助于两种不同的时间模式（modes of temporality）指称这种根本性的不对称：一种是空洞的、同质的连续时间（time of continuity），为处于统治地位的官方史学所有；一种是“被填充”的非连续时间（time of continuity），历史唯物主义就是由这种时间来界定的。
33. 通过把自己限制在“本来的模样”上，通过把历史视为封闭的、同质性的、直线运动的、连绵不断的事件进程（course of events），传统史学（historiographic gaze）的凝视先验地、正式地成为“获胜者”的凝视：它把历史视为封闭的“发展”连续体，一直通向今天的统治者正在实施的统治。它无视历史上的失败之物，无视历史上必须被拒绝的事物。只有这样，才能确立由“实际发生过的事件”组成的连续性。处于主导地位的史学撰写有关伟大成就和文化宝藏的、“实证”的历史，而历史唯物主义者“则以谨慎、超然的态度审视它。因为无一例外，他调查的文化宝藏全都有一个源头，他无法不心怀恐惧地注视这一源头。这些宝藏把自己的存在不仅归功于那些创造了它们的伟大心灵和伟大天才，还归功于它们同时代人的默默无闻的劳作。任何一部文明的文献（document of civilization），同时也是野蛮的文献（document of barbarism）”。（第七论）
34. 之所以在本雅明看来，革命不是持续历史进化的一部分，而是“郁滞”（stasis）之时，原因就在这里。到了那时，持续性被打断；先前历史的肌理（texture of previous history），胜利者的肌理，被废止；通过革命的成功，每个流产的行动，每次失足，每个过去失败了的努力（这些努力在处于统治地位的文本中充当着空洞、无意义的踪迹），都会回溯性地得到“补偿”，都会获得自己的意涵。从这个意义上说，革命完全是创世论者的行动（creationist act），是“死亡驱力”的大举入侵：它抹除了处于统治地位的文本，无中生有地创造了新的文本；借助于新的文本，被窒息了的过去终将实现自己。
35. 且用拉康对《安提戈涅》的解读说明问题：如果说斯大林主义的视野是克瑞翁的视野，是以国家共同善（Common Good of the State）的形式出现的至善的视野，那么本雅明的视野则是安提戈涅的视野。在本雅明看来，革命事关生死存亡；说得更确切些，革命事关第二次死亡，即符号性的死亡。革命提供的选择，要在下列两者间作出：其一为救赎，它会回溯性地把意义赋予——用斯大林主义的话说——“历史的渣滓”（scum of history），把意义赋予被排除在进步连续性（continuity of Progress）之外的东西；其二为天启（apocalypse）及其失败，在那里，即使死人也要再次死去，忍受第二次死亡：“如果敌人获胜，即使死者也无法摆脱敌人的威胁”（第六论）。
36. 即使在朴素的“直接”解读的层面上，也很难避免这样的感觉：这一后结构主义立场（post-structuralist position）肯定有其不妥之处，或者说得更确切些，对拉康的批判有点过于轻而易举了。后结构主义立场不断重复一句话，任何文本都不可能是全然非形而上学的（totally non-metaphysical）。一方面，我们不可能通过保持距离、置身事外这个简单姿态摆脱形而上学传统，因为我们不得不使用的语言已经饱含形而上学；不过，另一方面，任何文本，不论有多么形而上学，总是在形而上学的循环（metaphysical circle）中制造鸿沟，即制造这样一个位置，在那里，文本进程会颠覆文本“作者”意在表达之物。如此立场是不是有点过于简单了呢？站在这个立场上，解构主义者总能确保下列事实：“根本没有元语言”，任何言辞都无法精确表达它意在表达之物，阐明的过程（process of enunciation）总在颠覆言辞。说得坦率些，这一立场是最纯粹、最彻底的形而上学立场。
37. 以充满激情的热诚，后结构主义者坚持认为，每个文本，包括他自己的文本，都陷入了根本性的含混（fundamental ambiguity），都淹没在文本间过程（inter-textual process）的“撒播”之中。
38. 元语言不只是想象界实存物（Imaginary entity）。它是严格的拉康意义上的实在界。也就是说，占据它的位置是不可能的。不过拉康又补充道，简单地避开它，更不容易。我们得不到它，但我们也避不开它。之所以说避开实在界的唯一方式就是制造纯粹元语言（pure metalanguage）的言辞，原因就在这里。纯粹元语言的言辞以其公然的荒诞性，物化了元语言的不可能性。也就是说，纯粹元语言的言辞是一个悖论性因素，它以自身的一致性，成为绝对的异己性（absolute otherness）的化身，成为不可弥补的裂缝的化身。正是那个不可弥补的鸿沟，使得占据元语言的立场变得不可能。
39. 这会是实在界客体（real object）的精确定义：一个自身并不存在的原因，只能以一系列结果（a series of effects）的形式显现自身，但又只能以某种被扭曲、被置换的方式显现自身。如果说实在界是不可能的，那么，要通过其结果把握的，正是这种不可能性。
40. 如此一来，我们可以重新解读经典的“阶级斗争”概念：“阶级斗争”不是把意义赋予一切社会现象的终极能指（“全部社会进程归根结底都是阶级斗争的表现”），相反，它是某种限制（limit），某种纯粹的否定性（pure negativity），某个创伤性限制（traumatic limit），阻止社会意识形态场域的最后整合（final totalization）。
41. 如果我们把实在界界定为尽管自身不存在，但拥有一系列特性并能导致一系列结果的悖论性、虚幻性实存物，那么一切都变得一目了然了：实在界就是原乐，原乐是不存在的，是不可能的，但导致了一系列的创伤性结果。原乐的这一悖论性的性质，还为我们解释下列根本性悖论（fundamental paradox）提供了线索，这个根本性悖论千真万确地证明了实在界的现身（presence of the Real）。这个根本性悖论要禁止某种事物，但这种事物本身早已是不可能的。其基本模型当然是对乱伦的禁止。但还有许多其他的例子。只以我们通常对儿童之性（child sexuality）采取的保守态度为例：儿童之性并不存在，儿童是纯洁的存在（innocent beings），这正是我们必须严格控制他们、打击儿童之性的原因。
42. 关键在于，他从来都不能作出选择。仿佛他总是已经作出了选择。此外，我们的第一印象是，被迫作出的选择是陷阱，极权主义政权以之捕获其臣民。其实并非如此。我们必须强调，这事与“极权主义”并不相干。认为自己能够避开这样的悖论并真的能够作出自由选择的主体，是精神病主体（psychotic subject）。精神病主体与符号秩序保持着距离，也就是说，他并没有真的陷入符指化网络。“极权主义”主体的立场更接近于这一精神病主体的立场（psychotic position）：证据会是极权主义话语中的“敌人”的身份（法西斯主义话语中的犹太人，斯大林主义话语中的卖国贼）。“敌人”是这样的主体，据说他们已经作出了自由的选择，而且自由地选择了错误一方。
43. 不过，我们必须小心翼翼地把下列两者区分开来：一者是拉康的主体观——主体即分裂的主体，一种是“后结构主义”的主体观——主体即主体所处的位置（subject-positions）。在“后结构主义”中，主体通常被化约为所谓的主体化（subjectivation），主体被视为彻底的非主体性过程导致的效应（effect of a fundamentally non-subjective process）：主体总是被（“书写”、“欲望”的……）前主体过程捕获和穿越，强调的重点放在了每个人不同的“体验”、“生存”模式上。言下之意，每个人都以不同的模式“体验”、“经历”自己作为历史过程的“主体”、“行动者”、“代理”所处的位置。历史，只有在欧洲历史上的某个时刻，艺术品的作者、画家或作家才开始把自己视为在自己的作品中表达了内在主体丰富性（interior subjective richness）的、具有创造性的个人。这方面的分析大师当然是福柯：我们可以说，他的晚年著作的主要内容就是说明，主体依据不同的模式采纳了自己的主体—位置（subject-positions）。
44. 但在拉康那里，我们得到的是完全不同的主体观。简单地说，如果我们使之抽象化，如果我们扣除不同主体化模式（different modes of subjectivation）的全部丰富性，扣除个人在“经历”其主体—位置时显现出来的经验的全部丰富性，那么，剩下的就是要以这种丰富性填补的空位；这个原初空隙（original void），这个符号结构的匮乏（lack of symbolic structure），就是主体，就是能指的主体（subject of the signifier）。因此，要把主体与主体化效应（effect of subjectivation）严格对立起来：主体化所掩饰的，不是前主体的（pre-subjective）或超主体的（trans-subjective）书写过程，而是结构中的匮乏，这种匮乏就是主体。 用拉康的话说，根据流行的主体观，主体是“所指的主体”（subject of the signified），是活跃的代理（active agent），是某种意涵的载体（bearer of some signification），该载体试图把语言作为自己的表现形式。拉康的出发点当然是，符号再现（symbolic representation）总是扭曲主体，符号再现总是位移（displacement）、失败，也就是说，主体无法找到属于“他自己”的能指，他总是言之过少或言之过多，一句话，他说出的东西与他想说或要说的东西总是相去甚远。
45. 客体以其庞大而迷人的在场所遮蔽、隐藏的，不是另一种实证性，而是它自己所处的位置、空白，是它以自己的出场填充的匮乏，即大对体中的匮乏。拉康所谓的“穿越幻象”（going through the fantasy）就在于体验幻象—客体的这种倒置。主体必须获得这样的体验：就其本身而论，永远处于匮乏状态的欲望的客体—成因（everlacking object‐cause of desire），只是某个匮乏的客体化和化身而已；在这里，它的迷人出场只是掩饰它所占据的位置的空无（emptiness of the place it occupies）而已。这样的空无正是大对体中的匮乏。大对体中的匮乏使大对体（即符号秩序）千疮百孔、前后矛盾。
46. 现在，或许我们有能力锁定那个巨变（radical change）的位置了。在拉康看来，这个位置界定了精神分析过程的最后阶段。这个位置就是“主体性贫困”（subjective destitution）。在这个“贫困”中，生死攸关的正是下列事实：主体不再把自己预设为主体；通过不再把自己预设为主体，主体废除了形式转换行为的结果。换言之，他接纳的不是大对体的存在（existence），而是大对体的不存在（non-existence），他接受了作为彻底的、无意义的极端愚蠢的实在界；他保持把实在界与其符号化分割开来的鸿沟。为此付出的代价是，通过完全相同的行为，他还废除了作为主体的他自己，因为——这也是黑格尔为我们提供的最后教益——主体是主体，只是因为通过加倍反思运动（movement of double reflection），他把自己预设为绝对主体。引自 My Clippings
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