第629页 结语

帕菲特的基本观点是，如果我们倾向于按照非人称性的理由行动，那么这对每个人都会更好。反之，不按照非人称性理由的行动往往是自我挫败的。例如，
如果我们都遵循这个非人称性原则，而且并不给予我们自己的子女任何优先权，那么这对我们的所有子女而言都将更好。
这意味着即使我们有一个人称性的动机——对自己的子女好——也应该不偏不倚地行动，因为如果不这样做，那个动机反而会被挫败。
看起来，这些道德推理都是简单的。但只有当我们把握住（如本书书名所言）“理”与“人”的实质联系之后，才能理解帕菲特的观点有多么令人惊讶。
就子女的案例而言，存在着下述两种客观性主张：
第一种是：每个人应该对自己的子女好。
第二种是：每个人应该对每个人的子女好。
帕菲特所真正持有的是第二个主张。他所谓的非人称性的理由取消了自己的子女与他人的子女的区别。当然你会认为，从后果推理的角度看，第二个主张也并非不合理，特别是为了避免自我挫败，把“对每个人的子女好”接受为“对自己的子女好”的手·段·是适宜的。然而在帕菲特看来，“对每个人的子女好”不能仅仅是一种手段：它必须体现在非人称性的理由之中，这个理由说的是，如果我们不对每个人的子女好，那么在我们本应能够那样做的意义上，每个人的子女的状况都相对变坏了。所以，这两个主张并不是相互兼容的。帕菲特认为，不论在事实上多么难以做到，我们都应该倾向于用第二个主张取代第一个。
我们应当如何与第二个主张进行斗争？容易想到的回答是，帕菲特似乎过度使用了“不偏不倚”的概念：不偏不倚是对道德原则的约束——道德原则必须对每个人一视同仁——而不是对道德行为的约束，道德行动者不需要对每个人一视同仁。这是一个初步的解释，但尚不构成对第二个主张的反驳，因为它并未表明在特定的情境下，特别是在对待子女的问题上道德行动者不·应·该·对每个人一视同仁。
这里真正的症结是，在常识道德看来，“对自己的子女好”的根据是一种基础性的人际关系，而对这种人际关系的依赖恰恰是人之为人的基本条件之一。如果一个人无法认为一些人比另一些人更重要，我们会认为这个人不仅缺少某种情感能力，而且在实践理性上也有严重的缺陷。在这个意义上，如果我们和子女的特殊关系是个人同一性的一部分，那么这就足以构成对前述客观性主张之内容的约束：对于个人而言是基本的东西，决定了什么能够、什么不能够被客观化，因为每个人都应该做的事情只应该让他们成为更具道德的人，而不应让他们不再是人。（这就是为什么某些道德英雄主义的主张是非道德的。）因此人的概念相对于理由的概念应当是基本的，因为只有对人来说算是理由的东西才有资格成为理由。这当然不是说不存在客观理由，而是说，道德客观性的概念与非伦理学的客观性概念不同，前者恰恰需要将人类心灵的状况包裹在内，而不是像后者那样强调与心灵的无关性。
关于自我与个人同一性的形而上学事实相对于任何伦理学事实，如关于理由或合理性的事实而言应当处于基础层面。在本书中，帕菲特对“人”的讨论为他所支持的“理”提供了深层解释，而正是这样的解释才能将如何对待子女这类道德实践的争议与元伦理学的议题联系起来。
帕菲特论证了笛卡尔式的自我观并不为真：
……因为这并不为真，所以我们不能够凭借主张这个生活中的那些经验全为这个人所拥有来解释个人生活的统一性。只有通过表述这些不同的经验之间所具有的各种各样的关系，以及它们与某个特定大脑之间的关系，我们才能够解释这个统一性。我们因而会以一种非人称性的方式来表述一个人的生活，而这种方式并不主张这个人的存在。
按照这个还原论的观点，一个个的人并不存在。但是他们仅以国家存在的那种方式存在。个人并不像我们错误地认为那样是基·本·的·。这个观点在这个意义上更加具有非人称性。
这是一个休谟式的结论。休谟本人著名的观点是，心灵是集束式的（大量感觉经验的聚合），而不是一个实体。在这里我们不评论这个观点在形而上学上意味着什么；我们关心的是，它会以何种方式关联到伦理学议题上。
就像前文对自我和道德的关系所述，帕菲特意识到了个人同一性的取消论会在道德理论上引起何种后果：
有一位学者主张，如果还原论的观点是真的，那么我们应当把生死置之度外。另一些人主张，我们就不会有什么理由对我们自己的未来特别关注，而且绝大部分道德会从根本上遭到削弱。这些学者们认为，只有个人同一性的那个深层的进一步事实才赋予我们特别关心的一些理由，并且支持绝大部分道德。
但是帕菲特倾向于认为，道德不再建基于个人之上，并不会使得道德无效化：
更加信服的并非聚焦于个人而是聚焦于经验，并主张道德上重要的是这些经验的本质。按照非人称性的功利主义原则，谁具有经验的问题就像该经验什么时候得以具有的问题一样毫不相干。这个原则忽略生活之间的界线，或者个人之间的独立性。
负面的经验，比如痛苦，给了我们采取行动以消除它的理由。如果这个理由在帕菲特的意义上是一个非人称性的理由，那么它就不依赖于人的概念，也就是说，它并非只对人来说才算是理由，尽管事实上可能只有人才能接受理由。这使得人变成了经验的被动接受者：我们做正确之事的原因不是我们要成为更具道德的、因而更具理性的生物，而是那件事本身具有一种促动我们（或者说任何人）去做的属性。（无需关心这一属性是否是自然的。）但是为什么是我们？为什么是任何人？这里的问题不在于这一属性在事·实·上·何以可能，而在于我们似乎依然可以问，为什么这个促动关系被说成是道德的，而不仅仅是事实性的。
当然，取巧地说，问我们为什么要做正确的事是无意义的，因为正确的事就是我们应该做的事。但帕菲特不能用这个回答来保护自己的立场，因为该回答是在用个人性的观点——“应该做的事”——去定义何谓正确，而帕菲特却反过来用非人际性的正确性——亦即那个促动行动者去做的属性——来定义何谓“应该做的事”。在这种情况下，正确性依然需要为自身正名：为什么这是一个道德性质？
在我看来，这个问题依然不可避免地要回到个人性的观点上，因为道德性质不可能具有无关心灵的客观性。痛苦内在地有一种促动行动者去消除的性质，这是可能是真的——例如人被针刺到会躲开——但该性质本身并无规范涵义。使得消除痛苦这一点具有道德意味的只可能是行动者的慎思，而从个人同一性的角度看，只有当自我能够自主地做出一个决定时，这个决定才有道德上的正确/错误之分。如果人不是基本的，那么就不存在慎思的主体，也就不存在自主性，在这种情况下，道德至多是休谟式的，而这也与休谟式的心灵观相符。说帕菲特总的来看是一个休谟主义者是公允的。
试着设想一个没有人的世界。该世界中正好有一个动物，比如一只麻雀，因为得了病而感到痛苦。毫无疑问，想象这一情境时，我们会感到自己有责任去消除这种痛苦。但是因此这个痛苦内在地具有一种促动行动者去消除它的道德性质吗？实际上，比起这一点，更基础的事实是，恰恰是我们想象了这一情境，并且也正是这种想象才建立起自我与那只麻雀的痛苦的联系，并使得我们感到自己要采取行动。实际上我们无法在自我缺席的情况下想象一个道德主张，因为说一个主张是道德主张本身就意味着要进行一种通往普遍性的慎思，而这种慎思又必定会将自我笼括在内。
一般意义上，如果说我应该做S，其理由必须是一个客观理由，即：任何人（在相近情境中）都应该做S。我的道德慎思应当是反思性的，这种反思性依赖于一个客观视角，而这一视角又依赖于普遍性：从“我应该做什么”到“（客观地看）这个人应该做什么”，进而到“（在相近情境中）每个人应该做什么”。而紧接着这个上升过程的就是下降：在获得了“每个人应该做什么”的观念之后，问题又回到我自己身上：我为什么要成为“每个人”？这里的回答不能是事实性的——我事实上是“每个人”之一员——因为我依然可以抗拒这一事实；这个回答必须来自于那个上升过程：除非我能够从做S的欲望冲动中脱身，进入反思的步骤，我就无法具有理性：就像因果关系必须与时间上的连续关系相区分一样，我的意志也必须与我的欲望冲动相区分。这就是为什么伦理学必须为道德原则提供一个从自我出发抵达客观性、又从客观性回归自我的辩护，而不是一个纯粹客观的、“无我”的辩护。理由的客观性必须以理性和以理性为本质的人的概念为前提，而不是相反。
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认为休谟式的道德理论能够对抗道德怀疑论是荒谬的，因为休谟式的道德理论本身就是一种道德怀疑论。帕菲特说
道德怀疑论否认道德理论可以为真。更宽泛些说，他们否认任何理论客观上会是最好的理论。
帕菲特认为道德怀疑论是对客观性的怀疑。并非如此。道德怀疑论是对道德（事实、实体、性质等等）之实在性的怀疑，而实在并非必须是客观的实在。这里还是要回到前文对伦理学客观性与非伦理学客观性的区分。如果客观性的标准涵义是与心灵（人）无关，那么非伦理学客观性就不是名副其实的。
道德怀疑论并不真的怀疑是否有东西是客观的。并非只有当我们证明了道德的实在性是客观的，我们才能拒斥道德怀疑论。况且，休谟式的道德理论也并没有证明道德的客观性，它所证明的顶多是一种非道德的实在的客观性，并劝告我们将这些非道德的实在接受为对道德的还原。但是，一旦我们将“与心灵无关”的约束强加给道德，道德就会立即蜕化为不再是道德的一些东西。因此休谟式的道德理论是一种道德怀疑论。