第1页 全书笔记

第一章：文化---生产方式
摩尔根《古代社会》是西方最早对原始部落人类学研究的学者。米歇尔·福柯指出知识就是权力的表现，认识他人也就是强加权力与他人，控制他人，比如对印第安社会的研究是与屠杀印第安人同时进行的。人类学并不是一门纯洁清白、无利害关系的学科，人类学的出现是与对原始部落群的侵略屠杀分不开的。现代文化和科学正在摧毁已经是越来越少的原始社会群体。
亚细亚生产方式：以村庄为单位，向封建国家缴纳贡品，但自身内的关系并没有改变或破坏，马克思称这种方式为凝滞不变的生产方式。不是马克思认为的封建式生产方式。原始社会的剩余意味着文字的出现，知识的出现；同时剩余也带来寄生阶层，带来国家和权力，私有财产也跟着出现了。私有财产出现后就必然有遗产继承的问题，因此出现了家庭关系，人们必须弄清楚自己的血缘。有了家庭，也就产生性别之分，男性和女性的社会差别便出现了。亚细亚生产方式表现为几个村庄的分工合作，每个村庄各自的生产方式却没有改变，没有成为封建社会的生产方式。马克思因这种观点得出的结论是，因为亚洲没有像西方社会那样的生产方式，因为这种古老的农业村庄，以及各个循环往复的朝代和一成不变的生产方式，亚洲便没有历史发展。直到资本主义打入印度，摧毁了这种生产方式，亚细亚生产方式一直没有变过。
欧洲中心主义，将其他地区定义为“他性”。方便了理解自己的地位和控制别人。马克思主义是否也是一种权力研究？
摩尔根《古代社会》蒙昧时代---野蛮时代---文明时代，摩尔根对历史的划分和马克思相似，以物质生产方式中技术的发展程度为基础，在蒙昧时代，没有权力，没有商品生产的经济，像卢梭描述的那样是个乌托邦，在那里没有不能满足的要求。列维施特劳斯《野性的思维》中认为原始人有的是感性，这个时期的符码化意味着对感性世界的分类，可吃的，不可吃的，可用的，不可用的，这是以原初语言的方式进行的。整个宇宙开始有意义，但他们没有抽象，这种文化通过分类使世界符码化，没有抽象思维和观念化的东西。祭祀、仪式、图腾、星相学都是符码化的表现。
在野蛮时代，蒙昧时期随意性的符码被严格地整理分类了，成为一个社会崇敬的中心，这个中心依靠一组像牧师、教士的人来解释经文，这也是一种形式的权力。这时期的语言富有语言性，也是诗歌语言的特点。
科学却使一切解符码化，即去魅，解符码化的第一部小说是《堂吉诃德》，其手法核心是现实主义的（解符码化），现代主义则是再符码化。
德鲁兹（后结构主义）符码化---超符码化---解符码化（再符码化）德鲁兹把马克思的生产方式和摩尔根的分类转为了一种信息理论。后结构主义代表作《反俄狄浦斯》，他们的理论只是一种论述，他的目的不在于写出伟大的真理、写出哲学的最终形式，而是写出有趣而又令人激动的东西，他们和冥思苦想构筑坚固的哲学大厦的经典哲学家很不一样。他们的理论就像玩具一样，你喜欢就可以玩它，不喜欢就可以换一个。《反》认为出路是精神分裂，伟大的当代英雄只可能是精神分裂者，只有他才能摆脱这一切的符码，回到最原始的状态。当代的精神分裂反映的是一种对社会的彻底拒绝抵抗或者彻底的不接受。
达尔文进化论派生的两种观点：社会达尔文主义
历时与共时最早见于索绪尔对印欧语系的研究，把语言看做线性的历时发展不能告诉我们语言是什么，因此他将语言作为一个共时系统研究。马克思主义中的共时系统，在于把每一种生产方式分为包含不同层次的共时系统：下层建筑和上层建筑。疑问：如果真有经济基础，为什么社会需要上层建筑？为什么一个社会表面上总是围绕着上层建筑或文化来组织着？萨特的解释，如果经济基础是经济斗争、阶级斗争进行的场所，那么在上层建筑则是这种斗争的公开化、表面化，上层建筑成了对下层建筑的意识。经济基础是舞台工作人员和管理操纵人员，上层建筑是化了妆的演员。
结构：语言意义中的关键因素是而相对立，语言中的声音、概念和词汇永远是处于对立状态，即单独一个元素不可能表达任何意义。
第二章：文化---宗教
1.意识形态
文化是意识形态吗？50年代美国右翼势力的观点：我们生活在一个文化而不是任何意识形态在起作用的时代，在今天的美国，不管你是什么意识形态，都得生活在各种媒介、电视、快餐和郊区生活这样的后现代文化中，是否可以说文化替换了意识形态？阿多诺（法兰克福学派）：商品已经成为它自己的意识形态。
意识形态分析的作用：原始社会和共产主义的最高形式之间的一切社会都存在着现象和本质的差距，分析可以将现象去神秘化，弥合这一差距。但是我们不可能也不愿意理解自己所处的规律（就像宗教不愿意知道日心说和万有引力），终于弗洛伊德提出：我们的意识也不再是世界的中心。正是科学使理性和意识丧失了特权。
由此，我们上了极为痛苦的一课，即我们的意识和理智并非世界的中心。相信达尔文的进化论是对自我的羞辱，相信马克思关于历史的动力不是个人而是由各种历史的阶级关系确定的理论，也是对自我的羞辱。我们必须意识到自己并不处在世界的中心。意识形态分析告诉我们，现象不过是家乡，使现象去神秘化使人感到自己的渺小，意识到自己的真正地位，这就是意识形态分析的目的。
德鲁兹：精神分裂是成为非中心化的主体的方法，因为人的存在成为若干随时间流逝而消失的碎片。
现代语言学和结构主义，说话的主体并非控制着语言，语言是一个独立的体系。“我”只是语言体系的一部分，是“话在说我”（兰波）。连人对语言的控制都不过是一种假象。
阿尔图赛：没有所谓正确或错误的意识形态，“再现论”，无须了解万有引力，我在地面运动这一行为本身，就是对空间、地球万有引力的再现。
2.从新教到资本主义
宗教是没有行动可能性的人们的惟一希望。你不允许宗教的存在，你就要给人们自由行动的可能，通过行动来改变他们生存的状况，而不能简单地用科学的意识来代替宗教。
在前资本主义社会，宗教是超符码化。
新教和个人主义哪个先出现？这是个模式问题，理论家不再讨论意义，讨论的是意义的效果。头脑里或现实里的真理实际上是一种语言效果。语言的物化，即以为描写世界的字句就是世界，相信关于世界的字句和概念而没有意识到这些东西的语言本质。当代理论对哲学真理批判的核心就在于人们普遍地倾向于把思想当成事物，把关于世界的模式当成了世界本身。
托马斯·库恩：科学并不是在不断进步，并不是一种进化和历时的，并不是所谓向着越来越伟大的真理迈进；科学不是历时的，而是共时的。伟大的科学家发现的是范式，每一个新发现改变的是旧有的体系，爱因斯坦相对于牛顿提出的是一种新的范式。
随着个人主义的出现，个人的死亡就成为一个紧迫的问题。加尔文神学的内在矛盾：为了消灭天主教会、僧院，强调每个人都可以凭借上帝的预定得到拯救，那么人们是否可以为所欲为？提出选民的外在标志论：清教徒的生活必须是存在于这个世界又不属于这个世界才行，因此生命的惟一形式变成了工作和否定现世的快乐、肉欲。（性的语言在中世纪普遍使用，直到新教才出现性禁忌）神学家可以看做广泛的文化领域的艺术家，因为他们发明了一整套新的语言和形式。
古老的社会人和身体是息息相关的，劳动、沉思和休息。科学和新教都表明了对身体的不信任，前者用几何学代替感官，用可测性来检验并代替人体认识外在世界的可能性，后者宣布身体的任何满足都是贪欲，都必须抵制。货币也是对身体的离异，老式的表示财富的方式是感性的，如黄金珍珠，皇帝展示财富也诉诸感官。城市里的工作不再与自然时间或自己的身体状况有任何关系。
马克思·韦伯：传统的活动是完整的，你知道该怎样做这件事，因为人人都一直在这样做，而且工作和神话、祭祀也有关，你在劳动中所释放的能量和得到的劳累都是有内在的意义的。而新的工作方式是“延缓的满足”，工作本身是痛苦的，工作结束后，你得到了钱，满足了，这样人的时间就被分割开了。帝国主义和种族主义分子认为其他民族懒惰的误区：因为从农民到工人，正要经历这种从传统到现代的非自然的时间和精神结构的强加，必然会对精神造成冲击。
韦伯认为“延缓的满足”来自于等待死后被拯救的宗教信仰，而马克思认为经济基础决定上层建筑，韦伯认为上层建筑在先，经济基础灾后，新教带来了资本主义，韦伯被认为是反马克思主义的。
新教参与了解符码化：美学观念上的简朴化，精神不能相信任何形象的观点。
戴维·里斯曼《孤独的人群》：历史上有三种社会形式，传统的社会、市场资本主义社会、今天所处的社会，分别是传统引导的、内在引导的（力图创新、奋力工作、自我膜拜的实业家）、他人引导的。现在要做一个好的企业家，不是要不断地创新、发明、富于开拓精神，而是要具有科层制的精神状况，或者说是唯技术人员精神。从羞耻到负罪到焦虑。他人引导的社会中，人不再知道到底什么是正确的，社会对个人的要求也在不断变化，所以感到经常的焦虑。
第三章 文化--意识形态
文化与宗教的共有特征：符号（形象性语言）、文本、有组织有条理的行为实践。
意识形态与宗教的共有特征：1.教义2.合法化（legitimation哈贝马斯）指在某种有组织的社会秩序中总是含有一定的国家化的权力，而这种权力是部分地建立在对人身侵犯的基础上的。这个占有统治地位的意识形态是人们赞同的，或者被说服、被训练，直至相信这种制度是合法的。
语言词汇中所含的意识形态，比如用mugging专指黑人对白人的攻击，表现一种种族之间的冲突，通过研究这个词的本义、演变的过程可以研究意识形态。（《单向度的人》的语言学研究）
意识形态的积极性：带来群体确认。
文化从来就不是哲学性的，文化其实在讲故事。观念性的东西所能取得的效果是很弱的。而文化中的叙事却具有很重要的作用和影响。（比如小说、电影、广告都是叙事）
阿尔图赛用“多元决定”对马克思和韦伯的弥合，这是一种新型的结构性因果关系。有些哲学家完全否认因果关系的存在，休谟对因果关系的批判，人们认为世界存在着各种原因，这个原因导致某种结果，这其实都是头脑中的东西，这就是人类理解力的局限所在；实际上是人的头脑赋予外部世界一种因果关系，是我们在向外投射一种时间的形象。休谟认为时间不过是人的一种体验，没有理由相信在宇宙中的存在会和时间有任何关系。
机械性因果关系--表现性因果关系（比如一种内在的、隐蔽的精神造成了整个巴洛克现象，本质论）--结构性因果关系：不同层次并不是通过一个绝对理念式的本质或精神联系起来，知识通过社会的总体结构联系在一起。这个结构不表现内在本质，纯粹是互有区别的联系，就像现代科学也放弃了探寻本质，只是寻找各种作用和关系。这是一个“差异”而不是“同一”的概念。（思考：个人的存在也是一种与他人区隔，但无法确立本质和意义）事物通过张力、距离、间隙和非连续性组织，由结构联系在一起。（文学研究，黑格尔的因果关系下文学是一个和谐的有机体，由一种精神结合在一起。今天看待文学作品，却关注里面相互矛盾和区别的各个层次）
社会达尔文主义：说明生命并不是充满意义的，同时却赋予人类历史一定意义，历史被认为在朝着一定的目标前进（成功地鼓吹了竞争，维护了社会非正义和不平等的意识形态）。新达尔文主义（即社会生物学）：人是侵犯性动物，爱好冲突和暴力（用以抵制女权和黑人运动）。
西方马克思主义与上述的不同在于把人类历史和自然界区分开来：在自然，存在与人类历史没有相同的规律。自然是无意义的，这是达尔文意义上的无意义，人类生命中也没有目的，但历史是有意义的。个体的存在是荒谬的，是毫无意义的偶然事件，而集体的生命却和历史一样，是有意义的，有其自身的目的。维柯的名言：人只能理解自己制造的东西。即因为上帝创造了一切，所以人类无法理解自然界，而人类历史是人类自己创造的，因此人可以理解人类历史。同理，存在主义的观点：我们存在是无意义的、荒谬的，而只有我们的行为才有意义，才能被理解。
黑格尔的历史观（历史有两种工具，民族/文化和伟大个人）：对于民族，非欧洲的古老文化中的人（比如古巴比伦）只有一个世界历史作用，就是繁育，并且发明天文和输血，然后从地球上消失。即人们自以为在做什么，实际上却是为另一种东西服务。因此黑格尔理论是欧洲中心论和种族中心论的。对于伟大个人，他们根据理性认为自己有一个历史使命，但是黑格尔认为理智是诡计，这些政治家以为自己在做什么，事后却有不同的世界历史作用。比如希特勒目标是消除布尔什维克和共产主义，但其实却恰恰传播了共产主义，没有二战就不可能出现东欧。
自我怀疑：尼采的反黑格尔主张。反基督教主张，他认为，博爱和利他主义实际上是侵犯的另一种形式，博爱行为使你在与接受博爱的人之间处于优越地位，是企图控制他人的一种形式。
黑格尔的主张是：在任何社会形态之前的两个力量相当，与生命关系不同的人打架。胜利者得到认可的欲望如此强烈，甚至愿意为此而死，于是他得到了胜利，成了主人。屈服者情愿屈服也不愿失去自己有机的生命，成了奴隶。由此就出现了两种文化，主人的文化是尊崇荣誉、精神气质的文化，反对拜物主义；奴隶的文化则是唯物主义对身体的崇拜，对快感的推崇，这样一种文化不会为所谓荣誉牺牲一个人的身体。结果是主人对奴隶的统治。主人的胜利让他可以享受别人的劳动成果，失败者的惩罚是在田里劳作，体验劳动的艰辛。这中间的辩证法在于：主人得到奴隶的认可时，奴隶就不再是一个平等的人了，因此就不再有一个人承认主人，主人的胜利也就烟消云散了。而奴隶既然已经成为低级的人，他可以处处仿照主人，只有他才知道怎样才是一个人，这种意义上，恰恰主人输了。更有趣的是，主人什么也没有生产出，从奴隶的物质劳动中，产生的却是全部历史。
尼采那里全部颠倒过来：强者才有可能直接表现出侵犯性，而弱者虽然同样有侵犯性，却无法表达，于是用隐蔽的形式表达自己的本能，那就是憎恨，他们创造一种宗教来弥补自己在体力上做不到的一切，基督教便是弱者和卑劣者的宗教。这是一种阉割性宗教，宣传弱者比做强者好，弱者其实自己也不相信这一套，只有创造宗教来阉割和毒害强者。知识分子也用“憎恨”来鼓动近代社会资产阶级反对国家政权，从这个角度看，尼采的理论就成了右翼言论，革命也是一种嫉妒和憎恨的表现形式。
弗洛伊德：现代文明中理性的进步，是以对本能的隐抑为代价，除非倒退到原始社会，否则你就得忍受一切。
左翼和马克思理论者寻找的就是一种新的文明，一种不压抑人的社会，一种富于创造性又性感的工作，一种使人满足的文明。
【综上一点拙见，黑格尔怀疑了强者，尼采怀疑了弱者，而弗洛伊德意味着对所有个人动机和集体性价值的怀疑，马克思主义也因此建立在个人生命意义的弱化和人类历史意义的强化上，并同于弗洛伊德的斯多噶解决方案，希望寻找一种让人不再压抑的文明】
西方文明对自身的批判：1.批判“理性”，被法兰克福学派称为“工具理性”，即创造实现某种目的的方法的理性，比如对自然的破坏和奥斯维辛集中营都可以说明2.公众和个人的分裂，人不得不过一种象征的公共生活，在其间隙过一种表达真情实感的个人生活。
5.卢卡契
一个观念是否为真理，取决于其解释社会历史现象的总体性的能力。一个阶级发现真理的潜能，也取决于这个阶级在社会结构中能否成为一个普遍性的阶级，能否在社会生活中采用总体论态度。
资产阶级曾经利用具有普遍性的口号，为特定的阶级利益服务，因此资产阶级的口号必须利用一种表现普遍性的修辞术，如“自由、平等、博爱”等。工业无产阶级既是一个阶级又不是一个阶级，它是一个阶级因为它有自己的阶级利益，而其最终目的是消灭所有阶级（这之间有个很难理论化的奇怪的“无产阶级专政”，想起1984里面那堆无产者吗？无产阶级怎么能坚守自己的任务，而不仅仅是把自己变成新的资产阶级。。。）
卢卡契认为西方的现代艺术是物化的产物，它不再反映社会关系，把一切事物都变成很奇怪的富于魔力的现象，或美妙绝伦或阴森可怖，例如卡夫卡的作品，而现实主义力求通过小说来描绘社会总体。
第四章 文化研究 叙事分析
故事是一个共时的系统，讲故事是要制造出一个事件的幻觉，即历时性幻觉。故事中必然有些历时的成分，必须有出乎意料的事件，然后有推动这些变化的辅助性角色，比如“帮助者”和“妨碍者”。故事有开始和结束，因此故事有某种形式的“封闭”，这也是叙事分析喜欢以故事、传说和小型的文学作品为对象。
格雷马斯发明了今天的叙事分析。他认为，叙事中最基本的是“交换，为了创造出不断有新的事件发生的幻觉，叙事系统必须来回睇展现积极和消极的力量，这种交换的基础是自然和文化的关系，文化即指一切文明，人类的一切。最终的假设：我们讲的一切故事，或者原始社会的神话，都是关于这样一个神秘的问题，什么才是我们所说的人？什么是社会和自然之间的不同？比如为什么人类吃食的方法是文化又很容易沦为自然？
格雷马斯提出了符号的矩形，把一个故事拆成了
X       非X
非反X  反X
然后举了《聊斋志异》为例，主人公的生活以爱、友谊为中心，是人的特点，而王却是整个社会网络的一部分，他是人，有权有势，与其有联系的是统治和暴力。如果鸟是“非人”（non-human），王就具有某种反人（inhuman）的因素。而符号矩形的另一个元素是金钱。
这个故事探讨的是如何对待权力、统治和金钱，一方是人、人道的生活，另一方是独裁统治和专制，怎样解决之间的冲突呢？八哥就是故事提出的解决方法。八哥做了什么呢？说话/吃食/洗澡/居住，这些因素使八哥有了人的性质，参入文化。八哥以住进笼子为代价，解决了一切困难，撒谎/金钱/负恩/笼子。这是文化的消极面，这个故事包含了一系列由肯定性价值向消极性转移的情节。文化一旦出现就会不断发展，进入过渡文化的阶段，具有否定文化的性质。八哥正是利用高度发达文化的某些性质帮助了主人公来返回自然或自然的文化，这个过程是从一个自然的文化出发，来到一个不自然的文化，然后通过放弃自然，让自己被囚禁以获得自由，以获得重返自然的机会。
另一个角度看，为什么主人和八哥要去旅行？可以说它们之间的友谊是初级的，是一种缺陷，出去旅行是为了巩固和发展这种友谊，这样一种叙事分析的方法就是寻找一个最初的缺陷，认为叙事过程就是排除这种缺陷，为了再回到最初的状态时没有这个缺陷。八哥采用诡计即利用“反人”的文化的特点，设法解决了核心问题，进入了一个新的阶段。
《画马》
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在本书最后一章中詹明信提到了罗兰·巴特的神话学， 列维-斯特劳斯的分析对象是原始文化，巴特则尝试以索绪尔的语言学理论分析当代大众文化。 
https://book.douban.com/review/5311363/  是有关《神话学》的一篇很好的学术论文，以下内容为粘贴，并加以评注
 一、大众“神话”的符号学分析
《神话集》是巴特影响最大、受众最广的著作。该书收录的文章主要创作于1952—1956年间，是巴特为《新文学》杂志（Les letters nouvelles）的“本月神话”栏目撰写的专题短文。 这些文章短小精悍，但包罗万象：最新款的雪铁龙轿车、20世纪50年代出现的塑料造型、独具一格的戏剧脚本、新发明的肥皂粉和洗洁液、新闻媒体对特权阶层的言论、飞碟、爱因斯坦的大脑、电影、四处泛滥的广告、自由搏击和环法自行车赛等。这些事物看似纷繁复杂，但是归根结底都是消费社会的表征，是被资产阶级的消费意识形态浸染之物。巴特在文章中揭示出这些事物看似“理所当然”实则意义荒谬之处，并以讽刺笔调强化这些意义，步步推究，进而归谬。 他的一篇篇评论文章，就像那个时代的一幅幅快照，从不同侧面折射出时代精神的内在层理。
这些文章虽然刊登于报纸专栏，却并非应景之作。巴特在1957年版的《神话集》“序言”中谈到：写这些文章是源于“通常看到报纸、艺术以及常识以‘自然’（naturalness）来装扮我们生活于其中的、本来是历史产物的现实时，产生的一种不耐烦的感觉。简言之，我愤懑于在给定的现实说明中，看到历史与自然在每个环节的混淆视听。我要在每一件装饰以‘不言自明之物’的展示中，追索意识形态的滥用，在我的眼里，这种滥用就隐藏其中” 。不过，他的这种写作意图起初只是模糊的观念，而且没有明确的写作计划与主题，只是随着文章不断面世，一些具有共性的分析主题就渐渐凸显出来，即批判资产阶级特别是小资产阶级意识形态。就这些文章体现出的分析方法而言，巴特认为：“这些寓言神话和谎言神话可以纳入一种编码，资产阶级正是通过这种编码传播他们的意识形态。不过还应该有描述这种编码的手段，不论是萨特，还是布莱希特，甚至是马克思在此都不能胜任。” 这就是《今日神话》这篇文章的写作缘起。但是作为研究者而不仅是批评者，巴特必须在《今日神话》中将“这些积累起来的针砭时事的小文章过渡到一种更普遍的话语，从‘神话学家’的身份过渡到‘符号学’家的身份。” 巴特希望借助符号学理论能够“科学地”对小资产阶级神话加以批判。该文是他正式进入符号学领域的标志，也是他建构自己的符号学理论体系的首次尝试。在他看来，符号学就是一种意识形态批判的基本方法 “任何意识形态批判，如果要摆脱对自然性的迷执，就必须是符号学的。” 
巴特走向符号学的一个重要原因是受到索绪尔结构主义语言学的影响。早在20世纪初期，索绪尔就提出了建立一门囊括广泛的“符号学”的设想。他虽然将语言学置于符号学之下，但是却以语言学作为“符号学”的理想模型加以分析。换言之，索绪尔的符号学理论的最后呈现是一套语言学理论。巴特在创作《神话集》时刚刚阅读了索绪尔的著作，希望能够将这种语言理论运用于文化分析上。此前，列维-斯特劳斯已经做了有益的尝试，但列维-斯特劳斯的分析对象是原始文化，巴特则尝试以索绪尔的语言学理论分析当代大众文化。他认为“若将‘集体表象’（collective representation）看作符号系统（sign-systems），或许能够比虔诚地揭示它们更加深入，并能从细节上说明将小资产阶级文化转变为普遍文化的神秘化过程。” 然而，要将符号学由语言学领域转化到文化领域，巴特首先要解决的问题是分析对象的差异：索绪尔共时语言学的分析对象是人类语言（language），各种各样的言说（speech），其目的在于探求语言符号之所以能为人类理解，具有价值（value）与意义（meaning）的规律；神话学的分析对象则是具体的社会事物。为解决这一问题，巴特采取的策略是：将神话定义为“一类言语”。巴特认为，“任何事物，只要是通过话语（discourse）传达，就都可以是神话”，“世界上任何的事物都可以由一个封闭、静寂的存在转化为一种口头流传状态，因为没有任何法律，不管是自然与否，是禁止谈论事物的。” 他在分析中，首先将事物“语言化”，即用语言描述对象，而后再用语言学模式加以分析。除了口头言说和文字，照片、电影、报道、体育、表演和宣传等也都可以经由语言而成为神话学的分析对象。也就是说，巴特神话学的分析对象并非具体事物，而是描述它们的语言。此处隐含着他的基本预设：语言再现现实，语言符号结构与现实事物结构之间是同构的。 
理论： 巴特以“神话学”来指称此类大众文化的符号学分析理论。该理论的核心在于：每个符号或符号系统对现实进行意指时，都包括两个意指序列（orders of signification）：“外延”（denotation）与“内涵”（connotation）。巴特“神话学”的总体思想，以及他在《符号学原理》中对“元语言”、“外延系统”（denotation）与“内涵系统”（connotation）的界定和图示，可知：
“元语言”即“外延系统”，它以初级系统的符号为次级系统的所指，并用新的能指即语言来表述该所指。“元语言”是与科学语言相类的语言形式。它不断地用一种新语言来讨论既有语言，只是前者更加明晰、条理和系统。 
“内涵系统”以初级系统的符号为次级系统的能指，并用该能指来传达新的所指，即以既有语言来传达新的思想。内涵语言是一种文学和美学语言，它不断地为既有语言赋予新的意义，使其益加复义和含混，具有“言外之意”。
由此，我们可以判定“元语言”是外延系统，而“神话”是内涵系统。【我认为，罗兰·巴特对于大众文化中的神话分析其实就是用新的语言（次级系统的符号）作为能指来讨论大众语言（初级系统）到底在说什么（所指），元语言即关于语言的语言，即罗兰·巴特用于讨论大众文化的语言】
举例而言， 在《神话集》的“后记”《今日神话》一文中，巴特以载有黑人士兵的照片为例来说明“神话”即内涵系统的建构过程。就该图而言，初级符号系统的能指是构成图片的线条、色块和图案，所指是“一个正在向法国国旗敬礼的黑人士兵”，符号则是图片及其所表达的意义的结合。【这在初级符号系统即未经现代文化介入的原始语言中，能指就是点线面等构图元素，所指就是图像本身，然而在如今这一图像被神话化了，填塞入了很多意义，因此本来作为所指的图像本身成了承载某种意义的能指】然而，在次级符号系统中，这一符号降格为能指。“我们再次面对着一个更大的符号学系统：有一个能指，它自身已预先由一个系统构成（一个黑人士兵敬法国式军礼）；一个所指（这是法国性和军事性的有意混合）；最后，是能指通过所指的呈现”，形成了一个新的、更大的符号系统：神话。 这是两个紧紧纠缠在一起的符号系统。  
 为了论述的方便，巴特重新界定了语言系统和神话系统的术语：我们现在知道，在神话中，能指可以从两个不同的角度来加以审视：语言学系统的最后一项，或神话体系的第一项。因此，我们需要两个名称【语言系统的所指变成了神话系统的能指，那么语言学系统的最后一项到底是能指还是所指？】。我将把语言学层面的能指，即作为初级系统最后一项的能指，称之为意义（meaning）（我的名字是狮子，一个黑人士兵正在敬法式军礼）；我将把神话层面的能指称之为形式（form）。对所指而言，是没有任何含混性的：我们仍将保留概念（concept）这个名称。第三项是前两者的相互关系：在语言学体系中，称之为符号（sign）；但如果再次使用这个词，就不可能毫无歧义，因为在神话中（而且这也是后者主要的特性），能指已然是籍语言符号而形成的。因此，我将神话的第三项称之为意指作用。
 当“意义”变成了形式，“就摒弃了偶然性【原本语言是一种符号，它的意义是有偶然性和丰富性的，当意义变成了形式就意味着意义被固定了下来】；它空洞化了，变得贫瘠，历史不复存在，只留下了文字” 。这一意指过程就像是压榨机榨干果实充盈的汁液，它首先把语言符号负载的复杂的社会语境及其语义挤压出来，将其转变为纯粹形式的空洞能指，其后再赋予它负载了统治阶级意识形态的所指。这也是语言符号的意义发生扭曲、简化，丧失自身复杂性、丰富性的过程和原因。
语言系统中符号的概念，在神话系统中被暗中置换或扭曲了。而且，神话的概念不像语言系统的概念那么清晰而明确，它是含混而开放的意义丛、意义的聚合体。神话的概念是无限丰富的，然而神话的形式却更加丰富，二者在数量上并不相等。一个神话的概念，可以有无限多的形式变体。例如“法国的帝国性”这一概念，既可以通过黑人的敬礼加以传达，也可以通过“一位法国将军授予独臂塞内加尔人勋章，一名仁慈的修女给卧床的北非阿拉伯人端茶倒水，一个白人小学教师为专心听课的黑人孩子上课”等等来传达，恰如巴特所言，报刊上每天都充斥着这样的神话形式，它证明神话能指的储备是取之不尽，用之不竭的。  
 巴特认为相对于神话的形式，神话的“意图”（intention）即创制神话的目的更加重要。神话的创造者正是从某种意图（如为资产阶级利益服务）出发为神话概念寻找形式的；意图不同，即便是同样的概念也会有不同的形式。而且，神话的形式与概念的结合并非完全任意，而是有一定的理据性的。语言系统的最终结果：符号，已有自身的意义，这是神话意指作用不能忽视的前提。语言符号的意义越丰满、充盈，神话的意指作用就越难以将其空洞化、形式化，进而将它转变为自身的能指【我认为，现代诗是使语言符号恢复其本来丰富性的一种实践】。譬如，当同一个神话意图，面对“自由女神雕像”和“一位阿拉伯人”两种形式的素材时，神话想要利用后者意指资产阶级民主观念，所付出的努力肯定远大于前者。“阿拉伯人”的社会现实性与历史性抗拒着意欲将其空洞化、形式化的意指作用。然而，意指作用是一个强大的意义生产机器，对象的抗拒性越强，它对其的挪用与改造也就越彻底。例如，数学公式是以数字符号编码的事物，神话很难侵入其中改变其内部结构，但是它可以将其整个的拿过来，论证自己的观点，使某些决策看起来更富“科学性”。再如，海子的《面朝大海，春暖花开》，本是一首饱含绝望情绪和死亡意象的诗歌，但是在房地产广告中，这首诗也在神话意指作用的挤压下，丧失了意义的丰富性甚至发生意义扭曲和倒转，成为传达所谓“诗意栖居和对生活充满诗意想象”的能指。可以说，“任何事物都躲避不了神话的侵袭，神话可以从任何意义（我们看到还恰恰从意义本身的缺失）那里展开其次级模式”。  
 二、“神话学”与意识形态分析
巴特如此分析大众神话的意义生产过程，究竟有什么用意呢？我们可以说它最终指向的是资产阶级意识形态。虽然巴特的符号学理论有许多新异之处，但他对意识形态的看法却是马克思主义的，即认为大众文化倾向于维护统治阶级的利益，负载的是统治阶级的利益诉求。 在他看来，正是资本主义的资本逻辑及其意识形态，构成了神话意指作用的“发动机”；神话存在于社会的角角落落，但是它的存在形态和运作过程却是匿名的。巴特说：“整个法国都沉浸在这一匿名的意识形态之中：我们的报刊、电影、戏剧、大众文学、礼节、司法、外交、会话、天气状况、谋杀案审判、令人兴奋的婚礼、让人渴望的菜肴、所穿的衣服，我们日常生活中的一切，都依赖于资产阶级拥有的并让我们也拥有的，关于人与世界的关系的表述（representation）。” 作为居于统治地位的意识形态，资产阶级意识形态融入到社会日常生活中之中，操控人们的一言一行，但人们很难发现它的踪迹，“日用而不知”。
资产阶级不像无产阶级那样有以自己所属阶级命名的政党，它从现实和表现、经济和政治见解上抹去了自己的踪迹。它将自身特殊的阶级属性和见解表述为普遍的人性和普世的真理，如市场、自由、民主和人权等。这是一个没有名字、拒绝命名的阶级，而大众神话则保证了其意识形态的有效性，将资产阶级的特殊利益和属性塑造为当代社会思想的真正核心。
在巴特看来，“为人们所消费的神话是在次级指意系统或内涵的层面上被生产出来的。[……]神话就是包含了一整套观念和实践的意识形态，其功能在于积极推行统治阶级的利益与价值观，维护既存的社会权力结构。” 这种匿名化的资产阶级意识形态，“并非简单地指人们所持有的那些非常牢固的、经常是不自觉的信念”，而主要是“那些感觉、评价、认识和信仰模式，它们与社会权力的维和再生产有某种关系”。 它只有通过神话学家的符号学分析才能显影，为大众所认知。由此可见，巴特的符号学表面上看好像是科学主义的技术分析，但实际上却隐含着强烈的政治目的。
资产阶级意识形态运作的特点是将历史“自然化”，将特殊利益普遍化。资本主义社会的大众神话，并不直接否认、辩护或解释社会现实，而是将其作为生就如此、不容改变的事实来陈述。世界提供给神话的是历史真实，但是神话却“将现实彻底颠倒过来，将其历史真实掏空，却拿自然去填实它，神话从事物那里去除了人类意义，进而将它们转变为不含人类意义的自然物” 。
例如，统治阶级的各种特权，是与现代法治及社会整体利益相悖的，但是统治阶级却虚伪地将其特权的合法性建基于“人民利益”之上，辩称自己享有特权恰恰是为了维护广大人民的利益，为人民谋福利，给特权以“普遍利益”的修饰。而且，他们还会抹去自身特权来源的历史痕迹，消除曾经许下的与当下特权相悖的历史承诺，而用一套虚假的修辞或经过改造的历史，为自己辩护。特权阶层为了维护自身特权，还为事物捏造“本质”，如某个政党执政、采用某种政策是历史的必然，在历史与现实面前人们“别无选择”。资产阶级打造的大众神话虽然富含政治因子，其外在形态却多是“去政治化的言说”【然而社会主义却仍然在用很多政治化的言说，比如什么什么是历史的必然】。他们征用的神话并不通过明确的政治概念、主张及论证过程为自己的利益辩护，也不直接表述自己的政治观点，而是通过神话内涵的含混，通过无意识机制，将读者引向有利于自身统治的解读方式，隐蔽而间接地传达政治主张。资产阶级这种意识形态运作之所以能够达成，依靠的正是符号表意的含混性和多义性。这种表意的含混，使得神话能够提供符合统治者利益的“意义”，且使得这种意义与形式的结合好像是事物的本质显现。 
   然而，资产阶级的意识形态要在神话中顺利达成，还需要控制解读神话所需要的“文化代码”（cultural code），即制作神话与解读神话的能力。神话制作者和解读者只有在拥有共同的代码时，编码者的意图才能被解码者顺利接收，在神话的外延和内涵之间建立起“自然的”联系。资产阶级塑造社会思想的重要手段，就是制造和控制文化代码。作为一种主导意识意识形态，资产阶级的价值观念，也必然在文化代码中占据主导地位。这种主导地位使得编码者按照资产阶级的价值观念编制文化信息，也希望解码者按照主导价值观念来接收文化信息。文化代码的获得，与家庭熏陶和学校教育关系密切，是特定历史和社会的创造物，具有阶级、种族、性别、时代或性取向的差异。文化代码的控制力与读者的日常生活经验之间是一个不断冲突和妥协的过程。文化代码的不对等，使得同一个大众文化现象或文本，在不同读者那里呈现出迥异的解读。“人们会应用哪种代码对文本作出解读，取决于三个要素：文本所在的场所、读者所在的历史时期与读者的文化背景。” 需要注意的是，巴特虽然在《神话集》中开拓性地以精英化的，以往用来分析高雅文学的细读方法分析大众文化，给予大众文化值得细读的尊严，但这并不意味着他在“哪一点上赞同或者支持大众文化”。  
 三、“精英”还是“大众”？
知识分子是赞扬还是贬抑大众文化，与他们对“大众”的认识密切相关。粗略而言，在现代西方思想传统内存在两种的“大众”（mass）观：一是以尼采、加塞特、勒庞、弗洛伊德和法兰克福学派等为代表的现代主义精英传统，他们认为大众是一群地位低下，碌碌无为，没有教养、文化、自我观念、易被操控的暴民的聚合体；再者是以马克思、恩格斯、卢卡奇等马克思主义者为代表的革命传统，强调民主政治，认为大众是最先进生产力的代表，历史理性的代理人，且是最彻底的革命者，是人类走向解放之路的希望。当然，这只是一个粗略的分界，二者往往是交织在一起的，并非截然对立。而且从根本上讲，这两种传统都轻视大众，只是程度和出发点不同而已。例如，在革命传统内，虽然革命者认识到“大众”的力量，但这并不意味着他们从根本上认同“大众”群体。在他们看来，社会存在阶级区隔，只有无产阶级特别是产业工人才代表历史发展方向，但是无产阶级是缺乏阶级意识的，他们因为自身的缺陷认识不到自身的力量，因而需要“精英”来启蒙和领导他们，可以看到，这种理论预设了“导师”与“随从”的启蒙现代性促生的现代精英观念。正如威廉斯所言：“在某些社会情况里，从事革命的知识分子或革命党，并不是来自‘平民百姓’（the people）；他们视这些‘平民百姓’为一起奋斗的masses，并且认为masses是他们服务的对象：亦即，masses作为一种目标或者mass作为一种可以被操控的材料。” 巴特的思想内部也存在这两种思想的紧张关系。 
 巴特虽然在研究中关注形式问题，但他深受马克思主义意识形态理论影响，也认为意识形态只可能是“统治阶级的意识形态”，为被统治者和统治者共享。他反对使用“主导意识形态”这一同义反复的说法，因为“在它[意识形态]所支配的范围内的观念：意识形态只可能是主导的”，作为被统治阶级的大众是没有属于自身的所谓的“被主导的意识形态”的，“所述之‘被主导的’那边，什么也没有，没有意识形态，除非是为了制造象征，为了由此而生存，意识形态确是被迫自主导它们的阶级那儿去借用”。 在巴特看来，大众的意识观念是被统治者规训的结果，仍然是对统治阶级意识形态观念的认同与因袭。因而，作为大众意识的外化，大众文化既不能体现出大众的阶级意识，也不具有质疑和颠覆统治阶级意识形态的效果。巴特还受阿尔都塞、福柯等的影响，认为意识形态寓于语言之中，意识形态对人的操控作用与语言结构控制言语的机制同构。也正因此，巴特坚守精英立场，提倡先锋文学，激烈抨击小资产阶级与大众，以及他们喜爱的文化形式：大众文化。
在巴特看来，大众文化的本质是对小资产阶级陈规旧套的因袭，而陈规旧套是权势的汇聚地，是统治阶级（资产阶级）意识形态的俘获物，“是一政治事实，是意识形态的主要形象” 。而且在大众那里，“一切神奇或诗意的活动都消失了：不再有狂欢节，也不再有辞语游戏：隐喻死了，小资产阶级划定了陈规旧套之域” 。大众文化的重要特征是重复，它极少能给受众带来经验更新的内容与形式，“然而表面形式却令人应接不暇：总是新书，新节目，新电影，社会新闻，却也总是一成不变的意思。” 人们沉浸在对“新”的追逐之中，不断地抛弃未曾损坏的物品，而购买“新型”产品。
文化产品也面临这样的处境，人们购买书籍后并不能反复阅读与揣摩，体味文本深意，而是草草地阅读了事，或者仅仅是为了炫耀。文化成了商品，在市场是被叫卖，并遵循资本逻辑，流通的越快越好，于是人们不断更换手头的书籍，在文化商品充斥的市场里，却遭遇到了精神危机，离自我的内心和精神世界愈发遥远，处于一种烦躁和不安之中。文化书籍如同快餐，快餐盒被一次性消费扔进了垃圾桶，快餐被匆忙吃下而导致消化不良。
意在对抗这种消费时代的阅读状况，巴特在《S/Z》中提出“复数阅读”的观点，即反复“重读”文本，进而重构文本。 读者只有通过反复阅读，才能掌握文本，进而或者规避作者的意图，或者发现文本的裂隙，打乱文本的叙事线索并重构文本的故事脉络，参与到文本的意义生成过程之中。这些都能给读者带来极不同于心理快感的生理快感。然而，并非所有文本都经得起重读。巴特认为，只有面目各异的“先锋”作品才具有重读价值，“大批量消费和狂喜的稀薄若无”的大众文化文本是经不起重读的。大众文化的形式和内容都是高度重复的，因而它们的内容与形式都已经模式化，读者在刚接触到一个大众文化文本的时候就已经知道了结局，好奇心也被冲淡了。此类读者已知晓了结局、丧失了“戏剧性”的故事，只能给读者以“悦”。 巴特称此类文本为“可读的（readly，又译读者性）文本”。这类文本在很大程度上都拒绝读者的参与，只是一种套话的因袭，主要是通俗文学和大众文化产品。它们虽能给读者带来喜悦，但是此类愉悦多是源于督责阅读经验的再现与契合，不能调动读者的主动性来“再写/创作”（rewrite）文本，也不能更新读者的阅读经验和解读文本的代码（code）。而且，此类文本渗透了官方意识形态，解读此类文本也需要符合统治者利益的“文化代码”：文本是对现实的“自然再现”；任何文化表述都是真实的。读者所要做的就是不加怀疑的接受，在不知不觉间成为官方意识形态的俘获物。
与“可读的文本”不同，那些读者未知晓结局的具有创新意识的文本，却可以给他们带来“狂喜”感受；还有一类是“既知晓又不知晓，我对自己演戏，仿佛我并不知晓”结果的故事，既熟悉又陌生，既有模式的因袭又有新的创新与突破的，则能给读者带来“悦的淡化与狂喜的加浓”的体验。这些能够给读者带来“狂喜”感受的都是带有先锋色彩的现代主义文本，即他在《S/Z》中十分推崇的“可写的（writerly，又译作者性）文本”。“可写的文本”是在形式上带有“先锋”色彩的“现代主义”文学作品，如以罗伯-格里耶（Alain Robbe-Grillet）为代表的“新小说”派的作品。这些作品能打破读者的期待视野，拓宽其阅读经验，更新读者解读文本的代码，“鼓励批评家分割它们，把它们转入种种不同的话语，并横穿作品本身而产生出它们自己的半带任意性的意义游戏的文本。读者或批评家的角色从消费者变成了生产者” 。对于此类文本，阅读即“写作”，是“写作之阅读（reading-as-writing）”。“在写作中，结构意义的专制可以被自由地语言游戏暂时地打破和扰乱”，视符号为现实的“自然再现”（natural representation）的资产阶级意识形态不断受到质疑，甚至被打破，文本符号的能指与所指之间的“自然”关系遭到割裂，“写作—阅读主体则能够从单一认同的束缚中释放到一个狂喜地四处弥散的自我之中”，在不断地挑衅、颠覆隐含在文本中的意识形态的过程中获得一种狂欢感受。 作者与读者都不是文本意义的上帝，文本不再具有固定的意义，而是一个随不同的读者、语境不断生成的意义空间。可以说，巴特要做的工作就是为理性压抑下的阅读快感正名，强调读者在解读文本时不是被动受众，而是积极主动、更加重要的意义生产者。需要注意的是，虽然巴特在《文之悦》、《S/Z》等书中注意到了读者解读大众文化的多元性以及能动性，为文化理论家赋予大众文化积极主动色彩提供了理论资源，但他始终坚持《神话集》观点：
大众文化是一种宰制性文化，是一个商业和意识形态操纵的堕落风景，是由统治阶级强加的，为了攫取利润和保证社会控制的文化样式。
巴特仍是在现代主义的传统内分析批判大众文化的，其思想实质仍是一位现代主义者。 
 从文学社会学角度考察，可以发现，现代主义是文化精英为了应对资产阶级恶俗的商业法则和千篇一律、毫无特色的生活方式以及大众社会的兴起，而发起的文化运动。现代主义者内在地蔑视大众，认为他们是易被感情驱使的无知群氓，在意识形态操控面前毫无辨别能力，只能被牵着鼻子走。
在文化形式上，现代主义提倡纯粹审美的自律艺术，不仅在形式上出新求奇以至难以理解，而且在内容上也逐渐与生活失去了联系。先锋艺术虽然希望打破这种文化观念，重建文学艺术与生活的联系，使得日常生活审美化和革命化，但在实践中却仍然不能摆脱形式怪异、内容费解的陋习。可以说，先锋艺术在某种程度上，依然是现代主义的延续，是现代性的不断更新自我、“创造性破坏”逻辑的必然结果。现代主义文化实践的潜在效果在于，通过制造解读和理解的困难，排斥缺乏“文化资本”（cultural capital）的大众的参与到文学与文化活动之中。
虽然巴特受到马克思主义的影响，希望通过批判资产阶级制造的大众文化，解密意识形态宣传，推进解放大众的事业，但是他对大众及其文化的蔑视和偏见，却使这种批判大打折扣。他“把大众看作逆来顺受、偶像崇拜的一群人”，“一如既往的确信大众观众据信总是从大众文化中期望什么，需要什么”，而且“自命可以判定大众文化观众的心理状态”。 在他看来，那些能够在大众文化中辨识出意识形态因素的人，要么是大众文化的制作者，要么是大众文化的解码者——作为文化精英的“符号学家”，大众只是被操控的“文化笨蛋”。他的文学批评观念和实践就是这种观念的有力佐证：他的文学批评对象大多是精英文学，支持“新小说”等先锋实践。可以说，巴特借以解读大众文化的“文化代码”是现代主义文学思想塑造出来的，这对他而言是一个未能知觉并加以反思、避免的“神话”。 
 四、批判的限阈：结构与历史
洛文塔尔有个著名的论断，“文化工业的控制就是反向的精神分析”：“精神分析借助于催眠、自由联想等方法使精神病患者被压抑在心理底层的无意识内容释放出来从而达到解除心理障碍的目的。文化工业的心理控制则反其道而行之，它鼓励人们把外在的社会规则内化为超我人格，然后借助这个超我的力量把那些为社会秩序所不允许的欲求和愿望压抑到无意识的深层，并对它们时时进行管束。这样，大众文化就成为社会统治的帮凶。” 
可以说，法兰克福学派的工作即对这种意在压抑人类意识的“反向精神分析”做“精神分析”，将大众文化的精神运作过程展现给世人。然而，大众文化负载的意识形态需要诸如“打预防针”、历史自然化、同义反复、消除差异、量化本质等“修辞术”来达到其操控效果，巴特所做的工作就是给予这种精神分析以符号化或语言化的科学解析，通过解码修辞来“反对修辞”。我们可以看出，符号学分析和意识形态批判有异曲同工之妙：都是对人类群体意识的解码与分析。
巴特批判资产阶级大众神话“去政治化”的修辞术，最终意在使日常生活政治化、语言政治化，但是他对“左翼神话”尤其是“斯大林主义”亦有批判。巴特分析大众文化的潜在模型是语言学。他为了探讨神话的潜在结构，区分了“对象语言”和“神话语言”，并对“神话语言”大家鞭挞。在他看来，“对象语言”的直接作用对象是具体事物，而不是像“元语言”那样作用于事物的名称，它直接面对和作用于世界，是生产者的语言，因为使用这种语言的“人不再是为了将现实保存为形象，而是为了改造现实，他将自身的语言与事物的制造联结起来”。 这种语言亦即“行动语言”或“革命语言”。“神话语言”是非政治化的，“革命语言”则至始至终是政治化的。我们知道，马克思主义是一种实践哲学，它与以往思辨哲学的最大不同在于：它不是用不同的方式解释世界，而是意在改变世界。 人们使用“革命语言”不是为了在语言世界进行理性思辨，凭空地思索和解释这个世界，而是希望在语言与现实之间建立有机的联系，通过语言作用于现实，借由“符号革命”、“文化革命”达致“社会革命”，最终改造世界。不同于“神话语言”是对现实的虚假反映和唯心辩护，“革命语言”直接标榜自己的政治意图，它是非虚构的、形式和内容相一致的语言形式。
但是，“革命语言”是否也会堕落为“神话语言”呢？答案是肯定的。巴特给出了三种“革命语言”堕落的原因：首先是，左翼变成非革命之时，如用革命主张维护非革命、反人民的现实的时候；其次，“革命”故意带上“左翼”的面具，在语言层面“去革命化”，变形为“自然”之时；最后，革命界定其异端如斯大林主义之时。 
然而，巴特又认为“左翼神话”并非真正意义上的神话，或者说它与资产阶级神话有着本质上而不同。资产阶级寻求各种观念的调和，保存但改造历史进而自然而然、形式多样地实现意识形态操控。左翼不寻求调和，他们奉行的是“意识形态主义”（ideologism）.“意识形态形态主义解决异化的现实的矛盾，靠的是切除，而不是合成” 。因为“左翼神话”与现实密切相关的有用性，它的形式是枯燥和贫瘠的，词汇和概念也是贫乏的，它需要向资本主义的神话仓库借取资源来丰富自身。巴特因为自身的左翼立场对“左翼神话”探讨较少，且有颇多不乏悖论的辩护之词。他批判资产阶级神话，是希望以“革命语言”替代“去政治化的”或言“政治自然化的”“神话语言”及社会现实，但是他没有认识到斯大林主义恰恰是这种“革命语言”逻辑展开和落实的后果。
那些认同“革命语言”的“革命者”，往往将“西方”资本主义社会宣称的程序正义、宪政民主、消极自由以及普世价值等理念，贬斥为资本操控下意在维护资产阶级统治的虚假意识。他们希望建立另一套规则，结果却事与愿违，建设“地上天国”的美好理想吊诡地走向它的反面：在不断革命的进程中，在对实质民主和实质正义的乌托邦追求中，在社会历史的自我扬弃转变为非此即彼的革命逻辑的过程中，人本身变成了某些空洞的政治口号的工具，“革命”吞噬了自己的儿女。“革命语言”构造了新的“政治神话”。
作为一个“神话学家”，巴特也在不断反思自己的批判立场。他指出，“神话学家”总是面临自身立场的危机与困顿。神话学家要想拆解神话，摆脱神话在无意识层面的控制，“从人际关系最纯朴自然的生活这一单纯状态深处重新发现内在的异化，而异化正是这种单纯状态所负载、想要让人接受的”，就必须主动“疏离”大众文化、消费大众甚至对象本身，进而与“世界”保持一致。然而这“世界”却并非世界的本来面貌，而是渗透了各种意识形态的语言构造的世界，语言阐释现实也构造现实。因而，神话学家必须跳出语言与现实的“共谋”关系，从根本上打破“语言结构”，创造“新的现实”亦即“乌托邦”。可以看出，巴特本身是国家权力的反抗者。但是，他在1968年5月的学生运动中，却遭遇尴尬和质疑。对于学生运动，巴特起初虽然不赞成但也不反对，他仅仅将它看做“小资产阶级青年的自恋心理”的表现。 但是，他很不合时宜地想在运动期间开设一门讨论学生运动和语言的关系，或者研究“语言和革命”的课程。这不仅受到他的竞争对手戈德曼（Lucien Goldman）的指责，也遭到了学生的拒绝和嘲笑。学生因此将他归入反对学生运动者的行列。有的学生甚至打出了“结构主义不上街”的“大字报”（包含了“巴特不上街”的意思）。 虽然巴特、拉康、列维-斯特劳斯、福柯等经常反对这种简单化的观点，但是它还是很快地传播开来，成为时人及后人思考“结构主义”的一个参照点：
结构主义和国家系统的控制之间存在隐秘的“共谋”关系。 例如，萨特在《弯弓》杂志的一次访谈中就把结构主义抛到了资产阶级一边，认为结构主义关注结构，否定人的主体性和主动性，学生运动却需要参与者的主动性和颠覆性。然而，这在巴特看来显然是站不住脚的，因为结构主义或言符号学的最终目的是意识形态批判，它们本身就是是意识形态批判极其有效的场所。可以说，人们只看到了结构主义的“结构”表象，而未发现结构主义方法内在的“拆分特征”和对人类意识的细致入微的考察与“揭秘”。而且，巴特本人的文学实践与学生运动有着内在一致性。他反对体制僵化的“学院批判”，与学生们反对陈旧的学术体制和社会制度的诉求是一致的。 
巴特对学生运动的谨慎态度，与他的哲学、文化和语言思想密切相关。 巴特认为，语言结构是人类思维的边界，而权力寓于语言（或语言结构）之中，没有人能跳脱出语言来思考和言说。他认同左拉在德雷福斯案件中树立的现代知识分子传统，认为知识分子的责任就是对抗各种“权力”，但“权力”不能简单的理解为现实世界的实体政权，它更是无所不在又难以知觉的潜在“权力结构”，而且它在历史长河中是永续的，总是能够找到变体“借尸还魂”。“权力是一种超社会有机体的寄生物，它和人类的整个历史、而不只是和政治的历史和历史学联系在一起。在人类长存的历史中，权力于其中寄附的东西就是语言，或者在准确些说，是语言之必不可少的表达：语言结构。” 语言将世界万物分类、命名并立法，语言结构则是准则。语言的分类现象就是一种压制，因为这种分类意在制造秩序，“秩序既意味着分配又意味着威胁”。 而且，在巴特等结构主义者看来，不是人持有语言，而是语言持有人；语言结构控制人类言说，进而控制人类思维。在巴特看来，语言结构、思想世界和现实世界秩序是同构的。受制于语言结构的语言，既不是反动的也不进步的，而是彻底的法西斯主义的。因为，法西斯主义并非不让人讲话，而是强迫人讲话，并控制人讲话的方式。可以说，“全部语言结构是一种被普遍化了的支配力量”。 权力结构的压迫与语言结构的奴役是同构的。
语言与现实的关系如此的紧密，以至于人类无法想象语言之外的世界。然而，语言与现实世界的分离又是不容回避的现实。人要把握世界就要言说世界，而言说所依据的语言[结构]却渗入了各种意识形态企图，人不可能真正“再现”（represent）现实。人们总是认为，现实主义文学“再现”了“本真的”现实世界，然而它不过是一种不加反思地理解和接受现实的方式罢了。因而，人要获真正的“自由”，既不受他人奴役，也不操控他人，就要超脱于既有语言之外、改变语言结构。巴特敏锐地发现现代主义者“马拉美说的‘改变语言’与马克思所说的‘改变世界’是同时出现的：那些追随过以及仍在追随马拉美的人，从他的作品中体会到某种政治含义。” 然而，这不过是一种“语言乌托邦”罢了。任何的乌托邦幻想必然在语言结构面前败下阵来。“乌托邦并未使我们摆脱权势：语言结构的乌托邦，为乌托邦的语言结构所恢复，后者是一种语言，正像其它各种语言一样。” 
语言化的人，要与世界本质保持尽可能的切近，就必须直接言说现实对象。但是，神话学家无法像工人、农民、机械师、工程师等使用“对象语言”，即直接谈论劳动对象的语言，而不得不使用“神话语言”：谈论语言的语言。 如此，他们要解释世界，就必须不断用一种新的语言谈论既有语言，在语言的增殖、“延异”过程中，愈发远离世界本身。他们在拆解大众神话的同时又制造了新的“神话”，在意图恢复事物本质的过程中再次将其遮蔽，在再现历史的同时却被抛在历史之外。
从某种意义上讲，神话学家都是无政府主义破坏者，他们拒绝任何事物的胶着、固定、停滞、定型和结构化状态，他们要在文化和社会领域“不断革命”，却没有摩西心中的“许诺之地”，看不到希望之乡。对他们而言，“乌托邦是不可能的奢侈享受，明日的真理是今日的谎言的颠倒”，“历史绝不确保相反者之间此对彼的完全的胜利：历史在生成过程中展露了不可想象的结局和预料不到的综合”。 他们是既没有未来，又无法回到过去的无望反叛者，鲁迅笔下的“过客”。
“历史”一直是巴特的核心关切，它与语言结构（或形式）一道，构成巴特理论中的一个“悖论”：他用历史拆解神话结构，又用语言结构否定这种拆解的可能性以及历史的本真性。他在《写作的零度》中从形式历史的角度表述他的历史唯物主义文学观，又从语言结构出发质疑萨特《什么是文学》中的“介入”文学观。同样，他在《神话集》中批判大众神话的“去历史化”、形式化，重视历史在为大众文化“祛魅”过程中的作用，但是又再次从语言结构出发质疑历史“真实性”，将历史相对化，进而否定了“祛魅”的可能性。可以说，巴特从索绪尔那里借来的“语言结构”构成了他理解历史、现实的基本“视阈”。然而，在历史的主动建构与语言的被动结构之间，在现实的可理解与不可理解的“悖论”之间，作为分析者的神话学家必须择其一。他们“或是设定一种现实，它完全受历史的影响和渗透，并使这一现实意识形态化；或是相反，设定一种最重难以穿透、不可简化的现实，并在此情形下使之诗化。” 就这两种立场而言，前者预设了本真的、可以把握、认知的现实，而后者则是朦胧模糊、不可认知、难以透视的现实。对巴特等神话学而言，他们虽然认识到后者，但却只能坚持前者。这种张力造成巴特的如下感叹：
“我们不停地在对象与对象的揭秘（揭露其神话制作过程）之间漂浮不定，没能力赋予其总体性。因为我们若是渗透到对象中去，我们就解放了它，同时也破坏了它。我们若是确认它的重要性，我们尊重它，但依旧使其返到神话化的状态。” 
巴特不得不在“现实与人、描述与解释、对象与知识”之间寻求调和。但是，巴特对这种调和的可能性是悲观的。
五、结语
巴特的重要理论资源是索绪尔的结构语言学。他的早期作品如《写作的零度》、《神话集》、《流行体系》等都以结构语言学作为分析模型，具有很强的结构主义色彩。《符号学原理》可以说是对结构主义基本理论的一次总结和发展。但是，这并不意味这巴特就是一个保守的、专注于形式的人。恰如巴特在《今日神话》中所言：“较少受到‘形式主义’的鬼魅恐吓的历史批评或许没有那么贫瘠。它明白对形式的特殊研究绝不可能与整体和历史的必要原则相抵触。相反：一个体系越是明确界定其形式，就越适用于历史批评。套用一句名言就是，少量的形式主义会让我们背离历史，但是大量的形式主义又会让我们回到历史。” 而且，巴特的早期作品，不管是《写作的零度》中与萨特的辩论、对非意识形态写作的呼吁，还是《神话集》和《流行体系》对消费文化的批判，都含有强烈的批判资本主义虚假意识形态的意图。可以说，巴特的大众文化理论是一种批判性很强的理论。他的批判对象不仅包括资产阶级形式化、非历史化的虚假宣传，也包括斯大林主义那种极权独裁的“左翼神话”。从巴特对权力的认知而言，他反对任何虚假的、欺骗人民的政治观念。
巴特在生活中是沉默的，但是他的理论却是活跃而深刻的。他拒绝一切束缚，避免一切陈旧，不断地挑战自我，转变阵地，没有持续主题思考和写作，也很少提供系统的论述。他总是在寻求新的写作方法，如：在《神话集》中以符号学分析大众文化并在《流行体系》中分析服装体系；在《恋人絮语》中以主体置入和随笔手法“解构”《少年维特之烦恼》；在《罗兰•巴特论罗兰•巴特》中以只言片语的断片，让读者在叙述蒙太奇中，把握他的一生和思想等等。他的写作就像他的同性恋身份，总是在掩饰中揭露，在躲闪中诉说，既是此又是彼，既是结构的又是解构的，既渴望冒险“越界”带来的快乐又不断逃避、掩饰和自责。他的写作语言不是那种明晰的科学化的“元语言”（“外延语言”），而是意义“超载”的“内涵语言”。他寻求写作和阅读的愉悦，也给读者制造“麻烦”。恰如卡勒所言，巴特是多面的，兼有多才多艺者、文学史家、神话学家、批评家、论战者、符号学家、结构主义者、享乐主义者、作家和文人等身份。 他是一个充满矛盾的人。
的确，巴特的思想迷人但晦涩难解，丰富却相当驳杂、充满张力，几乎同时容纳了诸如形式主义和历史主义、人文主义和科学主义、结构主义和解构主义、马克思主义和现代主义等悖论关系。可以说，巴特在方法论上一直很明确地寻求各种异质方法的融合，自始就力求挣脱非此即彼的二元对立模式，采用亦此亦彼的异质融合、多元共生的吸纳模式，因为他深刻地认识到：“解释的完整性不是建立在对这种或那种方法的肢解之上，而是如恩格斯所言，建立在对所使用的各种特定科学的辩证调和之上。” 如此，在他看来，“神话学”“既是符号学的一部分，因为它是形式的科学；也是意识形态的一部分，因为它是历史的科学：它研究形式中的理念”。 
从巴特的研究也可以看出，符号学既是一个研究领域，又是一种重要的研究方法。作为研究方法，符号学与伯明翰学派推崇的民俗志方法一样，没有价值上的预设。它是批判的还是静观的，是形式的还是历史主义的，取决于使用者的目的。它就像一把解剖刀，握在医生还是歹徒的手中，结果会截然不同。巴特等的文化符号学理论和实践，为我们标示出：符号学亦是进行意识形态批判的重要以及有效的方法。巴特精英化的批判立场，使得他的符号学理论容易被文化学者认可，进而与葛兰西的“霸权”理论一起，调和了“结构主义”和“文化主义”之间的冲突。 巴特的文化符号学理论，为文化研究注入了新的理论资源和研究方法，此后的文化研究者都无法忽视符号学的存在。符号学与英国伯明翰学派的“民俗志”方法、德国法兰克福学派的批判理论一道，成为文化研究的三大理论源头。