第135页 形而上学是什么？

【按：此文是海德格尔1929年7月24日在弗莱堡大学的教授就职讲座，同年在波恩的弗里德里希·柯亨出版社出版。1967年收入文集《路标》。】
形而上学是什么？我们如何去追问形而上学问题？从正常人了解的观点看来，哲学就是黑格尔所说的“颠倒了的世界”。因此我们的入手处就很特别，需要作准备性的界说。这是由形而上学问题的双重特性决定的。“首先，每个形而上学问题总是包括形而上学问题的整体。它总是这个整体自身。其次，每个形而上学的问题都只能这样被追问，即：发问者本身包括在问题里面，也就是说，已被摆到问题中去了。”【136】因此，形而上学的追问，是必须就整体来进行，并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。
而我们的此在是由科学规定着的，在科学中，我们是在与存在者本身打交道。从各门科学的角度来看，决没有一个领域优先于另一个领域。数学知识并不比语言学历史知识更严格。“精确性”是不能与严格性混为一谈的。“人的先于科学的活动和在科学之外的活动固然也和存在者打交道，但科学的出色之处却在于以其特有的方式明确而且唯一地给事情本身作出最初的与最后的断言。”（为什么呢？）【137】在这样追问、规定、论证的这回事中，就在进行一种特别的、有限制的、屈从于存在者本身的事，以至于一切都要在存在者身上来显示自身。科学对世界的特殊关涉情况，以及人进行这种关涉的态度，要在我们看到并掌握着这样保持着的那种与世界的关涉情况中所发生的情况时，才被充分理解到。人“从事科学研究”。在此从事中所发生的事情，就是一个叫做人的存在者进入存在者整体，在这一进入，并且通过这一进入，存在者就在其所是的情况以及如何是的情况中动作起来。必须先以这种方式得到这一动作起来的进入的帮助，然后存在者才能达到自身。与世界关涉的情况，态度，进入这三回事在根苗上是完全统一的，在此统一中把此在的一种动人的单纯性和敏锐性带进科学的生存。如果我们明确地为我们占有了如此阐明的那种科学的此在，那我们就不能不说：
“世界所关涉的就是存在者本身——再无他物。
每个态度赖以选定其方向的，就是存在者本身——别无他物。
进入存在者整体时用以进行科学探讨的，就是存在者本身——此外更无他物。”【137】
这个无是怎么回事呢？这个‘无’恰恰是被科学否认掉并且当作虚无的东西牺牲掉了。可是，如果我们牺牲掉‘无’，岂不是恰恰承认它么？我们试图追问‘无’。‘无’是什么？任何对此的答案自始就不可能，任何答案都必然逃不出这个形式：“无”“是”如此如此。在这一发问中，我们自始就把‘无’当作某种如此如此“存在着”的东西——作为一个存在者了。这样追问‘无’，就是把所问的东西变成了它的反面。这个问题本身就剥夺了它自己的对象。要是在这个问题中以“逻辑”为最高准绳，我们始终无法把‘无’作成对象。因为‘无’是对存在者的一切的否定，是根本不存在者。我们在此确实把‘无’置于有‘不’的性质的东西的更高规定之下，亦即置于被否定的更高规定之下。
海德格尔主张‘无’比‘不’与否定更原始。知性活动的否定之所以可能，便以某种方式依赖于‘无’。从而知性本身便以某种方式依赖于‘无’。如果‘无’本身要像往常那样被追问，那么它必须事先被给予。我们须能够遇到‘无’。但为了发现某物，我们不是必须根本已经知道现有此物吗？无论这是怎么回事，总之我们认识‘无’，即使只是作为我们日常反复谈论的东西来认识的也罢。我们甚至可以干脆给它一个“定义”：‘无’是对存在者的一切加以充分否定。对‘无’的这个解说难道不是终究指示出我们能唯独遇到‘无’的方向吗？“存在者的一切必须事先被给予，以便将其整个加以否定，然后‘无’本身就会在此否定中呈现出来了。”【141】但是我们作为有限的东西怎样去把包罗一切的存在者整体弄成自在的，尤其是使其能为我们所见呢？无论如何我们总能在“观念”中思存在者整体，并在思想中否定以及否定地“思”此一如此设想的东西。循此途径，我们固然获得了设想的‘无’的形式概念，但绝非‘无’本身。不过‘无’是一无所有，而在设想的‘无’与“真正的”‘无’之间不能具有一种区别，如果‘无’还形成完全无区别状态的话。然而“真正的”‘无’本身——这不又是那隐蔽着的一个有所有的‘无’的荒谬概念吗？
“我们一定从未绝对掌握到存在者整体本身，我们却确实发现自身是处于以某种方式被揭露在整体中的存在者之中。掌握存在者整体本身与发现自身处于在整体中的存在者之中。掌握存在者整体本身与发现自身处于在整体中的存在者之中，二者之间，毕竟存在着一种本质区别。前者在原则上就是不可能的。后者则经常发生在我们的具体存在中。”【141】甚至当、而且正是当我们不特别留心于外物与我们自身时，存在者就“在整体中”，例如在真正的无聊中侵袭我们了。“这种深刻的无聊，在此在的深渊中如满天沉静的迷雾弥漫周遭，把万物与众生以及与它们一起的我自身都浑入一种麻木不仁的境界中。这种无聊启示出在整体中的存在者。”【142】我在其中“是”如此这般的情绪，使我们——为此情绪所浸透——现身于整体中的存在者之中。这绝非一种偶然现象，而是我们此在的基本遭际。这些情绪把我们引到在整体中的存在者之前的时刻，‘无’恰恰被隐藏起来了。而只有在一种情绪中人才被引到‘无’本身之前。这是就是‘畏’。恐惧总是恐惧着在这个或那个确定方面威胁着我们这个或那个确定的存在者。因为恐惧总有其恐惧什么与为什么而恐惧的这种局限性，所以恐惧与怯懦的人是被他现身于其中的东西执着住的。而畏的境界就不再有此迷乱。畏的境界勿宁弥漫着一种独特的宁静。畏固然总是畏……，却不是畏这个或那个。畏……总是与为……而畏合而为一。我们所畏和所为而畏的东西在本质上不可能加以确定。（“这真使人茫然失措”。）这个“这”与这个“人”是指什么？在畏中，此存在者整体之隐去就萦绕着我们，同时又紧压着我们。周遭竟一无滞碍了。所余以笼罩我们者——在存在者隐去之时——仅此“无”而已。
畏启示着‘无’。“畏使我们忘言。因为当存在者整体隐去之时正是‘无’涌来之时，面对此‘无’，任何“有”之说都归于沉寂。”【143】当畏已退之时，人本身就直接体验到畏揭示‘无’。在新鲜的回忆中擦亮眼睛一看，我们就不能不说：“原来”我们所曾畏与为之而畏者，竟一无所有。事实是：如此这般曾在者就是‘无’本身。在此在之遭际中，‘无’可被揭示出来，而且‘无’必须从此在之遭际中才可得而追问。
‘无’在畏中显露自身，却不是作为存在者而显露。‘无’决不会作为对象而被给与，畏也不是对‘无’的掌握。在畏中有一种对……的回避，此回避当然已经不是逃遁，而是一种无动于中的安宁。此对……的回避从‘无’处得到终局。‘无’并不引向自身，而是在本质上就处于拒绝状态的。此整个拒绝着的指引向离形去智的存在者整体，就是‘无’在畏中用以萦绕着此在的方式，也就是‘无’的本质：不。此‘不’既非将存在者消灭，亦非从否定中产生。此‘不’也是在消灭与否定中结算不出来的。‘无’自己就不。存在者有——而不无。这个我们言谈中对此所说的“而不无”却不是事后追加的解释，而根本就是它在事先使存在者之被启示出来成为可能。这个原始的能不的‘无’本质上就在于：它首先把此在带到这样的存在者之前。只有以‘无’所启示出来的原始境界为根据，人的此在才能接近并深入存在者。此在意谓着：嵌入‘无’中的境界。此在将自身嵌入‘无’中时，就总是已经超出存在者整体之外了。此超出存在者之外的境界我们成为超越境界。“假使此在在其本质深处都不超越，现在可换句话说，假如此在自始就不将自身嵌入‘无’中，那么，此在根本就不能和存在者打交道，也就根本不能和自己本身打交道。”【146】没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。‘无’是使存在者作为存在者对人的此在启示出来所以可能的力量。‘无’并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念，而是原始地属于本质本身。在存在者的存在中‘无’之‘不’就发生作用。“此原始的畏只有在罕有的一些时刻中发生，这是【146】什么意思？这无非是说：我们对‘无’的原始面貌总是当下而且多半蔽而不见的。究竟是怎样蔽而不见的？是这样：我们以一定的方式将自身完全丧失到存在者方面去了。我们在我们的活动中越是将自身转向存在者，我们就越不让这样的存在者隐去，我们就越远离‘无’。但我们也就更加一定的是把我们自己赶到此在的表面上去了。”此在凭借隐而不显的畏，就被嵌入‘无’中，于是人就站在‘无’的地位上来了。我们是这样的有限，以至于我们就是不能靠自己的决心与意志把我们自身原始地带到‘无’之前。在我们的此在中一切都变成有限的了这一情况埋藏得这样深，以至于我们的自由把最本己的与最深的有限性奈何不得。
此在凭借隐而不显的畏嵌入‘无’中的境界就是越过存在者整体的境界：超越境界。而我们追问无的问题是要把形而上学本身展示于我们之前。形而上学（τά μετὰ φνσικά）就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。在追问‘无’的问题中，就出现这样一种超出作为存在者整体的存在者之上的情况。
关于‘无’，形而上学自古就用一句含义自然很多的话说道：ex nihilo nihil fit，从‘无’生‘无’。古代形而上学所讲的‘无’的意思是非有，也就是说，是未成形的质料，此质料不能将自身形成有形的因而即可提供外貌（εἶδος）的存在者。存在着的乃是形成自身的形体，这样的形体显现成形。反之，基督教教义在上帝之外完全一无所有这一意义上给‘无’一种改变了的意思：ex nihilo fit--ens creatum（从‘无’生被创造的‘有’）。对存在者作形而上学的研讨的工作却是和追问‘无’的问题在同一平面上进行的。但如果上帝是上帝，他就不能认知‘无’，却又不得不和‘无’打交道。海德格尔认为，‘无’已不再是存在者的不确定的对方，而是表明自身是属于存在者的‘存在’的。纯粹的‘有’与纯粹的‘无’是一回事，是对的，却不是在黑格尔从其不确定性与直接性中一致来说的。‘有’本身在本质上是有限的并且只在嵌入‘无’中的存在之超越境界中显示自身。于是从‘无’生‘无’的旧话就获得另外一种谈到‘有’的问题本身的意义并成为：ex nihilo omne ens qua ens fit（从‘无’生一切作为‘有’的‘有’）。存在者整体在此在之‘无’中才按其最特有的可能性，也就是说，才以有限的方式到达自己本身。科学的此在有其单纯而犀利之处，是由于它以一种特别的方式和存在者打交道，而且只和存在者打交道。但是只有当科学是从形而上学中生存起来的时候，科学才能不断获得新的基本任务。只有以惊奇之感为根据，也就是说，以‘无’所启示出的境界为根据，才会提出“为什么？”的问题。只是因为可能提出这样的为什么的问题了，我们才能以一定的方式追问理由并作论证。超越存在者之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身。形而上学是此在内心的基本现象。形而上学就是此在本身。我们根本把自身放到形而上学中去，因为，只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中的。只要人生存，哲学活动就以一定方式发生。“哲学——我们这样称呼它——就是把形而上学带动起来，【152】在形而上学中哲学才尽性，并尽其明确的任务。哲学只有通过本己的生存之独特的一跃而入此在整体之各种根本可能形态中才动得起来。为此一跃，关键性的事情是：首先给存在者整体以空间；其次，解脱自身而入于‘无’，也就是说，摆脱人人都有而且关于暗中皈依的偶像；最后，让此飘摇状态飘摇够了，终于一心回到此直逼‘无’本身处的形而上学基本问题中：为什么就是存在者在而‘无’倒不在？”