关于幸福（对比伊壁鸠鲁。一个烂瓜。）

 
在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制的视为是善的。知性、机智、判断力以及其他能够被称为精神的才能的东西，或者在下决心时的勇气、果断、坚韧这些气质的属性，毫无疑问在许多方面都是善的和值得期望的。
以上种种均为自然禀赋。
但是，如果应当应用这些自然禀赋、其特有性状因而叫做性格的意志不是善的，那么，它们也可能是极为恶的和有害的。幸运的赐予也是这样。归于幸福名下的权利、财富、荣誉、甚至健康和全部福祉以及对自己状况的满意，如果不是有一个善的意志在此矫正它们对心灵的影响，并借此也矫正整个行动原则使之普遍合乎目的，它们就使人大胆，且往往也因此使人傲慢。更不用说一个有理性且无偏见的旁观者，甚至在看到一个丝毫没有纯粹的和善的意志来装点的存在者却总是称心如意时，绝不会感到满意。这样，看起来善的意志就构成了配享幸福的不可或缺的条件本身。
康德狭义的幸福是生活的美满如意，而幸福也是幸运赐予的；广义的幸福是一切一切偏好的集合。对于“努力就会幸福”他持保留意见，他并没有对如何才能幸福给出自己的答案。事实上在第二章机智的建议与技巧的规则中他提到我们对于幸福的理解只是基于我们现有的经验，我们不能完全断定未发生的事是否会使我们幸福，所以如果某件事的结果要实现某种期许就要……和既然要……那么……是不同的，因为期许和结果之间的关系十分复杂（详细的看到后面我再思考一遍），也许是基于此他无法确切给出如何才能幸福，即是说，什么未发生的使人幸福（如果人是物自体，我们就没办法真正认清自己的欲望，真正知晓自己何时达到永恒的完整的快乐）。康德眼里道德与幸福的关系：有道德的人配享幸福。没有道德的人也可能幸福，但是不一定配得上自己的幸福。很奇怪的是，如果康德是反神学的，为何在这里以及后文德福一致中都以公平分配者为一个预设条件？
而且“有理性且无偏见的旁观者”却因为无关自己的别人的幸福而心生不平，这本身与无偏见相矛盾。
……（第五段）在一个有机的，亦即合目的地为生命而安排的存在者的自然禀赋中，我们假定为原理的是：对于这个存在者里面的任何一个目的来说，除了最适合这一目的且与这一目的最相宜的器官之外，找不到任何别的器官。
……我本身亚里士多德就没怎么好好学，但是这里我分明看出了目的因，这应该是一个预设吧？这里是说，大自然给了人目的（可笑的是一定存在么？我还是需要再复习一下目的因质料因等等把它加到这里才能尝试着反驳）并一定会给这个目的配备最合适的器官来实现目的，如，眼睛是为了看，肛门是为了拉屎放屁。总之就是给了你目的就是让你按照他应该实现的方式去实现他的。
以这个预设为基础，他接着说：
现在，假如如在一个具有理性和意志的存在者的身上，他的保存、他的顺利、一言以蔽之他的幸福，就是自然的真正目的的话，那么，选择受造物的理性来作为自己意图的实现者，则是自然做出的一个极坏的安排。因为本能可以更为精确得多地规定受造物在这一意图中实施的一切活动，以及他的举止的整个规则，并由此可以更为可靠的多的保住那个目的，胜于理性当时所能做的。
这里的意思是在目的因的预设上，对幸福的渴望是存在的，理性也是存在的（如不矛盾论，人人知道生命不可能既生又死。）。如果幸福是我们的目的，那么与此目的相对应的“器官”就必定不是理性，因为跟随感官知觉追求幸福要比凭借理性追求幸福简单直接得多。与用感性追求幸福相比，用理性追求幸福显得十分多余。但既然人是理性存在者，上帝在人的身体里安排了理性，那么即使理性不是用来追求幸福的，基于目的因，我们也认为理性必然有他自己的追求。那么理性的追求是什么呢？
很奇怪的是因为此前我并未系统学习过康德哲学，本书也是我读过的第一本康德哲学书，所以看到这里我不能不假装自己没有产生疑惑（第一遍老师句读时的确很顺利，但此时我遇到了困难），即什么是理性，什么是感性？理性何以存在？
先行课中老师告诉我，人是理性存在者体现在在动物身上本能欲望会直接表现为行动，而人不是这样的，人在受到自然或者本能的刺激时，并不会直接由刺激产生行动。相反，我们常常会进行选择（老师讲此说明为意志的研究能动性的研究。其实奥古斯丁最开始就是基于人类对于做不做的思考首次提出人是有自由意志的，因为人可以面对选择做出自己的决定。）；选择而非直接依据本能行动这一现象的存在说明理性是存在的。老师是这么跟我们讲的，但我认为，因为我还没有看纯粹理性实践理性批判，如果理性仅仅依据此就被判定存在还是不够力度。毕竟人是生活在群体社会中的，一个人的行为不可能不对其他人产生或多或少的影响。那么可不可以这样理解呢？当我们收到自然刺激时，我们想要顺从欲望实现欲望，但是因为我们的社会性，我们会考虑到自己采取行动对周遭的影响，我们会考虑对周围的影响如果反馈到我们自身是否会减损我们欲望的实现，也就是说我们直接的为了实现欲望而进行的动作是否为因为深处社群反而减损我们的欲望或带来更糟糕的结果。直接为了实现欲望而采取行动是一条道路，隐忍、或者感受到的应该也是一条道路，但绝不能因此而说这两者有本质的区别，因为正如前面所说的，我们很难证明思考再三是否真的同对欲望的思量没有任何关系（我们很难真正规避自爱，那么思考再三或者隐忍就相当于绕了一个大圈子回到了欲望本身，两者就没有直接区别）。这个应当暗含如果……就会，所以我们不能说因为他存在，理性就一定存在。那么老师对于理性存在的解释就是过于朴素的。
虽然在第一章中康德也提到，需要独具慧眼才能辨别哪些思考是出于义务哪些思考是合乎义务，可是出于义务何以可能呢？第二章中他也讨论了道德何以可能，可目前就我的阅读进度而言，我还是认为也许道德的确是不可能的。也有过这样的实例，森林中发现的狼孩子始终不能很好的社会化，这是否说明了道德的存在其实并不先验，并不是说人一定就是理性存在者；相反，人只有生活在社会中才会具备理性思维。如果这里有另一种声音，即人性本身包含社会性脱离了社会的狼孩子就不能称之为人，那我们将永远无法讨论道德何以可能或者道德究竟怎样存在，因为“人”这个概念本身将不断变化。（这里我有一点晕晕乎乎的，希望我能以后好好想清楚。）
这里有点说跑题了，而且理解康德必须要在康德的语境下，而我目前还没有读到理性批判所以姑且先顺着他的关于幸福的思路进行下去。总之到了这里我觉得也许不一定只局限于伊壁鸠鲁了，毕竟内容不多。我一直不明白的是道德何以存在。甚至在我看来，虽然康德显然不这么认为，道德是社会化的产物。道德首先肯定不是道德情感，但道德真的不来自于社会化吗？我表示怀疑。
而如果理性也已经被赋予这个受宠的受造物，那么，它也必须是仅供这个受造物来对自己本性的幸运禀赋做出思考，为之惊赞，为之欣喜，并对仁慈的原因感恩戴德；而不是使他的欲求能力服从那种软弱而不可靠的引导，或者在自然意图上马虎从事。一言以蔽之，自然不会让理性进入实践的应用，不让它妄自凭借自己微弱的见识为自己想出幸福和达到幸福的手段的方案；自然不仅自己承担目的的选择，而且也自己承担手段的选择，并凭借睿智的预先安排把二者仅仅托付给本能。
这个的意思是说，追求幸福的工具是本能，而理性有他自己的追求（……我无语了……公选课实在不应该直接开设道德形而上学奠基……如果我读过纯批该有多好！）
事实上我也发现，一种开化了的理性越是意在生活与幸福的享受，人离真正的满意就越远。由此在许多人那里，而且在对理性的应用最跃跃欲试的人那里，如果他们足够坦率地承认的话，就产生出某种程度的厌理症，亦即对理性的憎恨，因为经过估算他们所得到的一切好处，且不说从日常奢侈的一切技艺的发明得到的好处，而是甚至说到从科学(对他们来说，科学看起来归根结底也是一种知性的奢侈)得到的好处，他们却发现自己事实上为自己招来的麻烦要甚于在幸福上的获益，最
终在这方面羡慕更接近纯然的自然本能的引导、不允许其理性过多影响其所作所为的更平凡的人，而不是轻视他们。
正如一句被用滥了的话：从前慢。古人并不是很理性（也许吧。），但他们更容易满足，幸福似乎很轻易，是因为幸福一方面是一切偏好的集合，一方面又需要所有偏好都被满足；古人易于感到幸福是因为他们在理性有限时，偏好也有限（……我又无语了，理性既然和偏好是同增同减的至少在一般人类身上，为啥不会认为他俩事实上难以分割呢？都怪我没读过纯批我服了。），偏好的集合不大也就容易满足，而现代人科技发达人的视野可以看到更多想要的也就更多偏好的集合就无比巨大，所以难以感到满意。厌理症这里我暂时理解为，渴望简单的快乐。
开化了的理性是指，人的理性是逐步发展的。
到了这一步，人们就必须承认，一些人极力抑制对理性在生活的幸福和满意方面应当为我们带来的好处的那种自吹自擂的颂扬，甚至把它贬低为无，他们的判断绝非悲观或者对世界主宰不知感恩戴德，而是这些判断暗中以关于他们的实存的另一个更有价值得多的意图的理念为基础，理性真正说来完全是被规定用于这个意图，而不是用于幸福，而人的私人意图大多数都必须把这个意图当做最高条件，处在它后面。

顺延前面（赘余太多。又不是搞经院哲学的……未免太裹脚布。），理性既然不是为幸福服务，那么就一定是为了幸福之外的另一个更有价值的理念服务。幸福与这个目标相比，要更次要。
这个目标其实就是道德，可为什么与道德相比个人追求私人意图就一定要更次要呢？很理所当然，康德提出了这条观点，却至少在我读到的部分，没有阐明原因。也许他阐明了，如果判断是否有道德价值应该看你是否愿意行为的出发点变为一条普适性法则可以算作原因的话（因为我们的个人追求往往是只针对我们自己的，是特权性的，所以我们的个人追求很难被我们同意成为法则，也就不具备道德价值），那么我仍要问：道德价值是否等同于价值？难道仅仅因为不具备道德价值（是不是道德价值就等同于价值还不一定），我们就必须牺牲少数满足多数牺牲个体性满足普适性么？
也许，因为康德并没有提及，而且现在我有一种逆反情绪，我可以私自认为这种让步正是因为个人追求仅仅代表个人，而道德是适用于全体理性存在者的。除此之外我想不出别的原因，甚至就连这一条原因我也认为可以拒绝。
鉴于这个笔记仅仅是服务于伊壁鸠鲁同康德幸福定义的对照，我就不在摘引有关善等等的其他内容了，还是以提到幸福的语句为主。
……所以，理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志。
其实就是道德。以下是关于“善的意志”和其他的关系：
……善的意志虽然不是惟一的和完全的善，却必须是最高的善，而且是其余一切善，甚至对幸福的一切要求的条件。
这一句提出善的意志是善最重要的部分，是幸福的“要求”的条件（还是配不配得上的问题）。那么问题来了，前面这个所以从何而来？
前文中康德也仅仅是说了理性有自己的目的，自己的目的是什么。我不能理解这个所以为何会出现的如此理所当然，除非我把善的意志理解为善的理念；这样虽然我亚里士多德学得不好我也可以理解质料本身不具有区别性而善之所以为善是因为他的理念所以理念重要了。但是我不会德文。也只能等到有时间时再看一下。
如果人们发觉，对第一种无条件的意图所需要的理性的
陶冶，至少在此生以各种各样的方式限制着始终有条件的第二种意图亦即幸福的达成，甚至能够把它贬低为无，以免自然在这方面行事不合目的，那么，这完全可以与自然的智慧相一致，因为知道自己的最高使命在于确立一个善的意志的理性，在达成这一意图时只能有一种独特方式的满足，即因实现一个又仅由理性规定的目的而来的满足，尽管这与偏好的目的所遭受的一些损失是结合在一起的。
那我要逆向思维一下了：既然人的最高使命是确立善的意志，那为何我们还会有感性呢？自然直接只给我们理性不就可以了么？既然该目的是最高目的，其他目的为何还要存在呢？呵呵……
……（段22）    保证自己的幸福是义务(至少间接地是义务)，因为在诸多忧虑的挤迫中和在未得到满足的需要中对自己的状况缺乏满意，这很容易成为一种重大的诱惑去逾越义务。但是，即便在这里不考虑义务，一切人都已经自动地对幸福具有最强有力的和最热忱的偏好，因为正是在这个理念中，一切偏好都结合成为一个总和。只不过，幸福的规范大多具有这样的性状，即它对一些偏好大有损害，关于在幸福的名称下一切偏好的满足的总和，人毕竟不能形成一个确定的和可靠的概念;因此毫不奇怪，一个惟一的、就其许诺的东西和能够得到满足的时间而言确定的偏好，比一个游移不定的理念更有分量。……
这里的逾越义务指的是糟糕的生活可能会使人走上犯罪道路，为了不犯罪为了消解违背义务的可能所以过得好就成了一种义务。如上文所说过的，康德提出幸福是一切偏好的总和。这并不是说所有偏好都要最大限度的满足，而是偏好之间一种有机平衡的状态。而因为爱好是从感性层面处出发的，而感性本身是在不断变化的，而且就连同一个人的不同感性也可能会相互冲突（事实上，这是一种相当常见的情况，比如你想减肥，但还想吃好吃的。这两种偏好的实现我们目前认为是冲突的。），所以说幸福的规范对一些偏好大有损害。同样因为感性的变化、不可捉摸以及与经验的密切联系，我们只能认定我们的经验中哪些“曾”使我们幸福，我们无法判断它是否会永远使我们幸福，也无法认知非经验是否会使我们幸福（见后文第二章命令部分某些描述）。幸福是按照一定配比的满足的总和，包含很多，也很不稳定。这个概念太大，与之相对，眼前某样具体的偏好更容易被把握所以人们也倾向去把握它们。
……（段8）人们只要看一看以那种受欢迎的趣味关于道德所做的种种尝试，就会时而遇到人的本性的特殊规定(但偶尔也遇到关于一般而言的有理性的本性的理念)，时而遇到完善性，时而遇到幸福，在这里遇到道德情感，在那里遇到对上帝的畏惧，这个取一点，那个也取一点，形成奇妙的混合，却不曾想到去问一问:是否真的能在人类本性的知识(我们毕竟只能从经验获得这种知识)中去寻找道德的原则?如果不是这样，如果道德的原则只能完全先天地、不带任何经验性成分地、绝对地在纯粹的理性概念中发现，一点也不能在其他地方发现，人们也不曾想到采取措施，宁可把这种研究作为纯粹的、实践的世俗智慧或者(如果可以使用一个受到低毁的名称的话)道德形而上学完全分出来，使之独自达到全部的完备性，并且安抚要求通俗性的读者，直到这项工作结束。

康德认为道德原则完全先验的适用于一切理性存在者（包括但不局限于人），是在理性存在者之前就存在且不依托于理性存在者而存在。因此必须排除一切经验内容，如“人”本性的特殊规定（如功利主义），完善性（这一点我没看出来在指代什么），幸福（伊壁鸠鲁），道德情感（同情心）和对上帝的畏惧（宗教，但这一点我有疑问，康德难道不认为上帝是不可知的么？因为上帝不可知所以上帝也是超验的，那么对未知的畏惧产生道德我认为不算完全经验啊？我没明白为什么这个就不可以了……）。总之就是在表达，道德形而上学之外的所有道德学说都是一种折中主义。道德和幸福等等经验性内容完全不是一个领域。
……（段25） 只要关于幸福给出一个确定的概念是件轻而易举的事情，那么，机智的命令式就与技巧的命令式完全一致，并且同样是分析的。因为这两处说的都是:谁意欲目的，就也(按照理性必然地)意欲他为此所掌握的惟一手段。然而不幸的是，幸福的概念是一个如此不确定的概念，以至于每一个人尽管都期望得到幸福，却绝不能确定地一以贯之地说出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于:属于幸福概念的一切要素都是经验性的，也就是说都必须借自经验，尽管如此幸福的理念仍然需要一个绝对的整体，即在我当前的状况和任一未来的状况中福社的最大值。如今，最有见识且最有能力、但毕竟有限的存在者，不可能对他在这里真正说来所意欲的东西形成一个确定的概念。如果他意欲财富，他岂不是会由此给自己招来多少忧虑、嫉妒和窥伺!如果他意欲众多的知识和洞识，这也许会成为一种更加锐利的眼光，而使得现在对他来说尚属隐秘的但又不能避免的灾祸对他显得更加可怕，或者把更多的需要加给他
那已经够他忙乱的欲望。如果他意欲长寿，谁向他担保这不会是一种长期的苦难呢?如果他至少意欲健康，身体的不适还是多么经常地阻止完全的健康会使人陷人的放纵，如此等等。简而言之，他无法根据任何一条原理完全确定地规定，什么东西将使他真的幸福。因为要做到这一点，就要求无所不知。因此，人们不能按照确定的原则行动来成为幸福的，而只能按照经验性的建议行动，例如特定食谱、节俭、彬彬有礼、克制等等;据经验的教导，它们通常是最有助于福扯的。由此得出，严格地说，机智的命令式根本不能作出要求，亦即客观地把行为表现为实践上必然的;它们与其被视为理性的诫命(prae-cepta)，倒不如被视为建议(consilia);可靠地和普遍地规定哪种行为将促进一个理性存在者的幸福，这个问题是完全无法解决的，因而在幸福方面不可能有命令式在严格的意义上来要求做使人幸福之事，因为幸福不是理性的理想，而是想象力的理想，这个理想仅仅依据经验性的根据，人们期待这些根据会规定一个行为，由此会达到一个事实上无限的结果序列的全体，那是白费力气。然而，如果人们假定能够可靠地给出达到
幸福的手段，那么，机智的这种命令式就会是一个分析的实践命题;因为它与技巧的命令式的区别仅仅在于:在后者这里目的仅仅是可能的，而在前者那里目的是已被给予的;但既然二者仅仅要求达到人们能够预设要以之为目的的东西的手段，所以要求意欲目的者也意欲手段的命令式，在这两种场合就都是分析的。因此，就这样一种命令式的可能性而言，也不存在任何困难。

到这里应该就可以了。刚刚又读觉得很悲哀，也快截稿了。就不接着看了把。
我也懂康德这里的意思是不具备实践必然性而非不可能，但是，也许我还是有病，我看在眼里，就是觉得：幸福是想像力和幻觉。这让我觉得很悲哀，和我学柏拉图灵机带给我的感受完全是不一样的。同样是非实践必然性，柏拉图说最起码夸父可以死在追光的路上，康德说可能你追的太阳都是假的。
他是以怎样的心情写下这些残忍文字的，他自己向上抽离的时候是种怎样的感受呢？想想我就要疯了。现在的我就是既恼恨又悲哀，他明晃晃的揭露了我的伤疤，把我的秘密说了出来。
但我还要忍着这种不适来讨论伊壁鸠鲁，现在大脑都是那种，偷东西被揭发的丑态。
伊壁鸠鲁学派主张快乐与快乐主义，认为快乐是幸福生活的起点与终点，是人的灵魂不受干扰的一种宁静状态；干扰中最大的成分就是恐惧，例如对死亡和神的恐惧，于是他们致力于排除恐惧的搅扰：针对对神的恐惧，他们认为：神虽然存在，但不会像人想象的那样干预人的生活；对于死亡，他们认为死亡同人毫不相干——人活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，人却已经不存在了。显然，这种为了解除恐惧而作出的不干涉言论是存在很严重漏洞的：神不干预人，人又不认识神，那么伊壁鸠鲁学派又是怎么认识神的呢？（见卢克莱修反驳，无神论从此漏洞产生。）至于快乐主义，后世常误解她为享乐主义，然而虽然快乐主义催生享乐主义两者却有本质区别：前者强调心灵的安宁，后者是负能量的堕落。伊壁鸠鲁认为， 人们以求得快乐为生活目的（快乐包括肉体与心灵的快乐），趋乐避苦、追求快乐是道德的基础和内容，是善，是人类一切行为的动因，也是人生的目的。 而在康德看来有知觉的个体都会趋乐避苦，在这一点上人和动物没有任何区别，因而不能被称为道德（实在没心情写了……我写的好理所当然啊……）。其实虽然快乐主义和唯物主义不同，但挺像的。