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积极生活，就它是人积极投身于做事情的生活而言，总是扎根在一个人和人造物的世界当中，决不能离开或超越它。物和人共同组成了人的每种活动的环境，没有这个环境，活动就是无意义的，而这个环境，这个我们出生于其中的世界，没有人的生产活动一制造产品，耕作土地就不存在，创建政体。没有一个直接或间接地表明有他人在场的世界，就没有任何人的生活是可能的，甚至荒野隐士的生活也不可能。
所有的人类活动都依赖于人们共同生活的事实，但只有行动在人类社会之外是无法想象的。劳动无需他人的在场，虽然一个在绝对孤独中劳动的人真正来说不是人，只是一个劳动动物（ animal laborans）（完全在这个词的最字面意义上）。一个独自工作、制造和建筑的人仍然是制造者，虽然不是一个技艺人（ homo faber）他大概已经丧失了人特有的属性，成了一个神一准确地说不是造物主，而是柏拉图在他的神话中描述的神圣创造者（ demiurge）。只有行动是人独一无二的特权；野兽或神都不能行动，因为只有行动才完全依赖他人的持续在场。（P14）引自 4. 人：一种社会的或政治的动物 / 14
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城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道“平等者”，而家庭则是最严格的不平等场所。自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领城，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领城的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。从而平等（不像现代那样与正义相关）正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的领城。（P21）引自 5. 城邦与家庭 / 18
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一人的君主统治（古代人断言其为家庭的组织方式）在社会中转化为一种无人统治（no- man rule）——如我们今天所知，社会秩序的顶点不是作为一个绝对统治者的皇室家族。但是这个“无人”，这个在经济中扮演着社会整体利益和在沙龙中标榜为文明社会意见的“无人”，并不因为失去了它的人格而不再统治人。如同我们从我们最富有社会性的政府形式——官僚制（民族国家政府的最后阶段，正如“一人统治”是仁慈专制主义和绝对主义的最初阶段一样）——中所了解的，无人统治并不必然意味着无统治；在某些情形下，甚至会演变为最残酷最专制的形式之一。
关键是社会在它所有方面都排除了行动的可能性（而在先前，行动只是从家庭中被排除了）。取而代之的，是社会期待从它每个成员那里得到的某种行为（behavior），社会通过施加无数各式各样的规则，使它的成员都“规范化”，排除任何自发的行动或特立独行的成就。由于卢梭，我们在上流社会的沙龙里发现了这些要求，上流社会的习俗总是把个人等同于他在社会结构里的等级。重要的是这种使个体等同于他的社会地位的做法，至于社会结构是什么，倒是无关紧要的。无论是18世纪半封建社会实际存在的等级，还是19世纪阶级社会的头衔，或是当今大众社会的纯粹功能。相反，大众社会的兴起只不过表明各类社会团体遭到了家庭单位从前遭受过的同样命运——都被吸收到一个社会中了；随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同等程度、同样力量，包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实：社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。
现代平等以内在于社会的顺从主义为基础，并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。这种现代平等在各个方面都不同于古代的平等，特别是希腊城市国家的平等。在希腊城市国家，属于少数“平等者”（ homoioi）意味着被许可生活在同侪中间；而公共领城本身，城邦则弥漫着一种强烈的争胜精神，在那里每个人都要不断地把他自己和所有其他人区别开来，以独一无二的业绩或成就来表明自己是所有人当中最优秀的（ alen aristeuein）。换言之，公共领只为个性保留着，它是人们唯一能够显示他们真正是谁、不可替代的地方。正是为了这个表现卓越的机会，和出于对这样一种让所有人都有机会显示自己的政治体“的热爱，每个人多多少少地愿意分担审判、护和处理公共事务的责任。
假定人们相互之间只行为而不行动的顺从主义，同样也是现代经济学的基础。与社会的兴起同时出现的现代经济学，和它所依赖的主要技术工具统计学，变成了最重要的社会科学。只有当人们都成为了社会存在并全体一致地遵循某种行为模式时，经济学才获得了科学的特征，以至于任何不遵守规则的人都被看作是反社会的或反常的。而直到现代以前它还是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，建立在这样的假定之上：人们可以像在其他方面采取行动一样，对他们的经济活动采取行动。（P26）引自 6. 社会的兴起 / 24
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自从社会领域的兴起把言说和行动贬私密空间和私人领城之后，尽管我们也可以在公开显示的劳动中变得优秀，但我们的言行能力已经失去了它们从前的大部分品质。公众虽然注意到了这一奇特的不平衡现象，但通常把这种现象归咎于我们的技术力量发展和一般的人文发展水平之间的时滞，或者物理科学和社会科学之间的时滞；公众认为前者已改变和控制了自然，后者还不知道如何改变和控制社会。除了这个论证经常被指出的谬误我们无需重复外，还要指出的一个谬误就是，这类批评只涉及人类心理学的一种可能改变（他们所谓的行为模式），而没有涉及人类居住世界的改变。而对于心理学解释来说，一个公共领城的在场或缺席无关宏旨，有没有真实可触的世界现实也无关宏旨。但是这个解释是相当可疑的，因为如果世界不能为活动提供一个合适空间，就没有什么活动能够成为卓越的，教育、独创性或天赋都不能代替公共领域的构成因素，而正是后者，使公共领域成为实现人之卓异的所在。（P32）引自 6. 社会的兴起 / 24
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共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方，它超出我们的生命长度，同时向过去和未来开放；它是在我们来之前就在那儿，在我们短暂停留之后还继续存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有，而且也与我们的前人和后代共同拥有的东西。但是这样一个公共世界只有在公开显现的程度上，才能比一代代的匆匆过客存在得更长久。正是公共领城的公开性能历经几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西吸纳进来，并使其熠熠生辉。在我们之前的许多世代，人们进入公共领域，是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西，比他们的现世生命更长久，不过这样的时代现如今已经一去不复返了。没有什么比现代人几乎完全丧失了对不朽的真实关切，更为清楚地表明了现代公共领域的失落，虽然同时发生的、对永恒的形而上学关切的丧失，似乎遮蔽了这种对不朽之关切的丧失。后者作为哲学家和沉思生活的关注对象，不在我们当前的考虑范围内。但是对不朽之关切的丧失，可以从当前把渴望不朽归为虚荣之私恶的做法中得到证实。（P36）引自 7. 公共领域：共同 / 32
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爱智慧和爱善，如果它们将自身实现为哲学活动和善功，那么它们在一点上是共同的，就是任何时候只要人僭称有智慧或是善的，它们终止了，即自行取消了。历史上从不缺乏试图把转瞬即逝的活动化为存
在的尝试，但这样的努力无不陷人荒谬境地。古代晚期哲学家声言他们自己是智慧的，但荒谬的是他们宣称在臭名昭著的法勒雷斯铜牛上活活受炙烤时，仍然很快乐；同样荒谬的是追求善的基督徒，在有人打他的左脸时把另一侧脸转过来让人打，而且他们试图把这样的行为当作一种真实的生活方式，而不仅仅是比喻。
但是源自爱善的活动和源自爱智慧的活动之间的相似性，到此就为止了。的确它们两者都在一定程度上与公共领城对立，但是善在这方面更加极端，因而与我们这里的讨论更有关系。只有善才须绝对隐藏起来，逃避所有显示，如果它不想被毁灭的话。而哲学家，即使他决心像柏拉图一样离开人类事务的“洞穴”，也不必真正隐藏自己，相反，在理念的天空下他不仅发现了万物的真实本质，而且在“我与我自身”（ eme emu）的对话中发现了自己。独处意味着和自己在一起，因而思考虽然是所有活动中最孤独的，却决不意味着没有同伙，无人相伴。
爱善的人虽从来过不上独处的生活一他总是与他人在一起，为他人着想，但却根本上没有见证，并且首先缺少的是他自身的陪伴。他虽不是独处的，但却倍感孤独；他与他人在一起，却必须向他们隐藏自己，甚至不相信自己能见证他的所作所为。哲学家总是能得到自己思想的陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；善行必须在完成的瞬间被忘却，因为哪怕是记忆，也会破坏其作为“善”的特质。而思考由于可可以被记住，就能凝结为思想，并像所有由于回忆而存在的事物一样，可转化为有形的对象，比如写下来的纸张和印出来的书，从而变成人造物的一部分。善功，由于它必须即刻被忘却，就从来不能成为世界的一部分；它们来去无痕，完全不属于这个世界。（p50)引自 10. 人类活动的定位 / 48
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实际上，从世界性的角度看，行动、言说和思想之间的共同点要远远大于它们的任何一个与工作或劳动之间的共同点。它们自身都不事“生产”，不造成任何东西，和生命本身一样空虚。为了成为世界之物，即成为业绩、事实、事件、思想或观念形态，它们必须首先被观看、倾听和记忆，然后被物化为诗句、写下来的纸张或印好的书籍，表现为绘画或雕塑，成为各种各样的档案、文件和纪念碑。人类事务的整个事实世界要获得它的真实性和持续存在，首先要依靠他人的在场，他们的看、听和记忆，其次依靠无形之物向有形之物的转化。正如希腊人所相信的，记忆乃一切艺术之母，没有记忆和使记忆化为现实所需的物化（ reification），行动、言说和思想的活生生运动就会在过程一结束就消失，丧失它们的真实性，仿佛从来没有存在过。物质化是它们为了在这个世界上留存而不得不付出的代价，在其中，“死的文字”代替了瞬间存在的“活的精神”和从“活的精神”中涌出的东西。它们必须付出这 个代价，因为它们自身完全不具有世界性，从而需要一种完全不同性质的活动的帮助，也就是说，要取得实在性和物质化形态，它们就要依赖在人类技艺中与建造其他事物相同的一种技艺。
人类世界的实在性和可依赖性，首先在于这样一个事实：我们被物所环绕，这些物要比产生它们的活动更长久，也潜在地比创造它们的人的生命更长久。人类生活，就它是建造世界的活动而言，致力于持续的物化过程，而作为人造物的产品，其世界性程度取决于在世界本身内存在得更长或更短。（P69）引自 12. 世界的物性 / 68
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人与自然进行新陈代谢的繁殖力，来自劳动力的自然富余，仍带有我们在自然大家庭中处处可见的丰裕。所谓劳动的“幸福或喜悦”，是体验到的纯粹活着的乐趣，也是我们与所有其他生物共有的乐趣，并且是人唯一能在自然规定好的循环中，心满意足地转动的方式。苦干和休息，劳动和消费，日出而作、日落而息与日夜交替、生死轮回有着同样的快乐和同样无目的的规律性。辛苦愁烦的回报在于自然的繁殖力，在于这个“辛苦愁烦”的人怀着平静的满足，相信他做了他该做的，相信他会通过他孩子和孩子的孩子的未来成为自然的一部分。与古典时代对生命的看法不同，《旧约》认为生命是神圣的，因而无论死亡或劳动都不是恶。《旧约》的族长故事反映了他们的生活是如何不关心死亡，他们如何既不需要个人尘世的不朽的保证，也不需要灵魂不朽的保证，以及死亡如何以熟悉的夜晚形象降临在他们身上，让他们安静而永远地休憩“在往昔美好的岁月和年华老去当中”。
内在于劳动的快乐，基本上来说是活着的喜悦，这种喜悦不可能在工作中找到，也不应该把它误解为实现任务和获得成就后，短暂的如释重负之感和欢乐。劳动的幸福是辛劳和满足相继的过程，就像生产和消费作为维生手段紧密相继一样，以至于幸福只是这个过程本身的件随物，正如肌体健康运转伴随着愉快一样。尘世生命的赐福已经被我们概念化和通俗化为“最大多数人的幸福”，并把这种劳动人的基本现实表达为一种“理想”。追求这种幸福的权利如同追求生命的权利一样不可否认，甚至与之同等。但是幸福与幸运并无共同之处。幸运是少见的、不持久的，人也无法去追求，而要依靠运气和机遇；尽管大多数“追求幸福”的人也追求好运（ good fortune），但好运降临到他们头上时他们却并不快乐，因为他们还想长久地保持和享有这份幸运，仿佛幸运也是用之不竭的“好东西”一样。在这个规定好的循环——痛苦地消耗和愉快地再生——之外，没有持久的幸福可言；任何打破这一循环使之失去平衡的东西一无论是贫穷和悲惨（在其中，筋疲力尽换来的是痛苦不堪而非新生），还是过分富裕的无所事事（在其中，无聊代替了筋疲力尽），或是生活必需品的消耗和消化，无情地压榨人软弱的躯体，让人贫困至死，都会破坏从纯粹活着中得到的根本快乐。（P77）引自 14. 劳动与繁殖 / 73
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工具和器械减轻了劳动的辛劳痛苦，从而也整个地改变了劳动固有的紧迫必需性显示的方式。但它并没有改变必需性本身，仅仅让我们不再那么明显地感觉到必需性的压迫。同样的事情也发生在劳动产品身上，劳动产品不可能由于丰裕而变得持久。但这一点并不适用于工作过程的现代转型，由于劳动分工原则的引入，工作的性质发生了根本改变，它的生产过程虽然不用于生产供消费的东西，也具备了劳动的性质。机器强迫我们进入了一个比自然过程规定的速度快得多的循环节奏中——现代特有的加速过程只会让我们更加忽视劳动的重复性——这个过程本身的重复性和无休止性，毫不含糊地打上了劳动的印记。这一点在以劳动方式生产出来的使用物上表现得更明显。这些东西由于过分富足而变成了消费品。劳动过程的无休止只能靠消费需求的无休止来保证；而要确保生产的无休止，就只能让产品越来越快地失去它的使用特征和变成越来越多的消费对象。或者换一种说法，只有在使用的频率如此之快，以至于使用和消费之间、使用物的相对持久和消费品的转瞬即逝之间的客观差别濒于消失的情况下，生产的无休止才能得到保证。
由于我们需要越来越快地替换掉我们周围的世界之物，我们就再也“用不起”这些东西，再也不尊重和保护它们固有的持存性了；我们必须消耗、吞噬掉我们的房子、家具和汽车，仿佛它们也是一些如果不迅即卷人与自然无休止的新陈代谢循环中，就会白白地损坏掉的自然的“好东西”。仿佛我们用力破了保护世界和人造物品免受自然侵蚀的边界，把它们交付和遗弃给那些始终威胁着人类世界稳固性的东西，在自然中进行的生物过程以及围绕着它的自然循环过程。
技艺人（世界制造者）的理想是永恒、稳固和持久。现在，这个理想已经让位给劳动动物的理想一一“富足”。我们生活在一个劳动者社会中，因为只有劳动及其与生俱来的繁殖力，可以带来富足；我们把工作变成了劳动，把劳动打破为细小部分直到实现分工，目的是从人类劳动カ（它不仅是自然力的一部分，而且是所有自然力中最强大的部分）道路上消除一切“非自然的”障碍，消除人为技艺建造稳固世界的能力，在劳动者社会中，劳动和工作终于可以达到一个共同的衡量标尺，那就是最简单的执行。（P90）引自 16. 工作器具与劳动分工 / 84
2020-11-15 21:16:21
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从工作时间的逐渐缩短（在近一个世纪内取得了稳步进展）到这个托邦的最终实现，还有很长一段路要走。不过，这个进度还是被高估了，因为人们是以资本主义早期普遍剥削的非人状况来衡量这一进度的。如果我们从较长时段来看，目前个人每年所享受的自由时间的总量与其说是现代化的一个成果，不如说是姗姗来迟的向常态的回归。在这方面和在其他方面一样，一个真正的消费者社会的幽灵，作为当今社会的一个理想，比作为一个业已存在的现实更让人恐俱。这个理想并非新的，它清晰地显示在古典政治经济学不容置疑的假定中，即积极生活的终极目标是财富增长、物质丰裕，以及“最大多数人的最大幸福”。此外，这个现代社会的理想不过是穷苦人的古老梦想，作为梦想它始终有自身的魅力，一旦实现的话就变成了傻瓜的天堂。
激励着马克思和各类工人运动中最优秀成员的希望——自由时间最终将把人从必然性中解放出来并让劳动动物富有创造性，建立在一个机械论哲学的幻觉之上，就是假设劳动力像任何其他能量一样是守恒的，如果劳动力在生命的苦役上没有消耗完，就会自动地培育出其他“更高级的”活动。在马克思那里，指引着这个希望的榜样无疑是伯里克利时代的雅典，而且马克思相信未来通过人类劳动生产力的极大增长，城邦理想不需要奴隶来维持就完全可以实现。在马克思之后的一百年间，我们认识到了这个推理的谬误之处：劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本性；相反，它隐含着更大的危险：就是最终没有一个世界客体能逃过消费的吞噬而不被毁灭。
现代世界对必然性的胜利总是被归功于劳动的解放，即劳动动物被允许占领公共领域的事实；可是，令人不安的事实真相却是，只要劳动动物仍占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的公开展现，其结果便是我们委婉地称作大众文化的东西。大众文化根深蒂固的难题在于普遍的不幸福。不幸福一方面是由于劳动和消费之间难以取得平衡，另一方面是由于劳动动物坚持不懈地追求幸福，而这种幸福只有在生命过程的消耗和再生、痛苦和痛苦的释放之间达到完美的平衡时才能获得。在我们的社会中，对幸福的普遍渴求和普遍的不幸（这是一个硬币的两面）是一个最有说服力的表征，表明我们已经开始生活在一个劳动社会中了，只不过它缺乏足够的劳动让人心满意足。因为只有劳动动物（而不是工匠和行动者）才一直想要“幸福”，并认为有死之人是能够幸福的。（P94）引自 17. 一个消费者社会 / 91
