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在过去1000年，士绅越来越多地主宰了中国人的生活，以致一些社会学家称中国为士绅之国，甚至普通老百姓谈起“士大夫”时也把他们当作一个阶级来看待。但你不要由此而联想起昔日可爱的英格兰的地主士绅，那种以吃牛排和猎狐消遣时日的英格兰人。因为在中国这方面，“士绅”是个术语，它有两层主要的含意，又有一项内在的意义不明确之处。这需要特别加以说明。
首先，非马克思主义者一般同意，士绅并非仅仅是一个封建地主阶级，因为中国社会并没有组成任何可以称之为封建制度的体制，除非是可能在公元前221年（秦始皇统一中国。一译者）以前。“封建”这个词也许仍然是个贬斥的字眼，但这个西方术语用于中国，价值很小。例如，封建主义这个词就其用于中世纪的欧洲和日本来说，所包含的主要特点是同土地密不可分。中世纪的农奴是束缚在土地上的，他自己既不能离开也不能出卖土地，而中国农民则无论在法律上和事实上都可自由出卖或购进土地（如果他有钱的话）。他的奴役地位是多种环境施加压力的结果，“而并非由一种类似欧洲封建制度的法定制度所产生。它也并不事一个职业式士阶层的控制来维护。避免用封建这个词来描绘中国皮足的生活处境，绝不是说他们的生活并不苦得那么厅可是，如果封建这个词要保持其原先用于欧洲制度和基他制度的正确意义，那么，在中国的一般情况下这个
词是不会有多大意义的。
中国的士绅只能按经济和政治的双重意义来理解因为他们是同拥有地产和官职的情况相联系的。根据中国的传统说法，狭义的士绅地位限于那些通常通过考试（有时通过举荐或捐钱买取）取得功名的个人。这个定义的好处是显得具体，甚至可以用数量来表示一这种狭义的士绅是名列官榜、具有科举功名地位的人，而不取决于他们的经济地位如何，特别是不取决于是否占有田地，因为那是很难从历史记载中确定其数量的。而且，据何炳棣的意见，清代百万左右拥有初级功名的人只是略高于平民的“低级士绅”，而那些再经过几年努力，在省城或北京通过三次一周之久的严格考试崭露头角的少数优秀分子，才形成颇有权势的“上层士绅”。作为个人的士绅是公家官员，掌管政治和行政事务。但他们也是处在家族关系中的成员，并依靠家族关系来维持他们的生计。这种政治和经济两重性已使许多作家给士绅一词以更广泛的定义，把它视为一群家族，而不仅是个别有功名的人。这狭义和广义的两种定义，读者都必须记住。引自 社会结构——早期中国是个“东方式的”社会——士绅阶级——中国的文字和文人——资本主义的不发达状态与商人
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孔教靠这“仁政”理论博得重视，这是西方任何学说都无法与之相比拟的，而仁政理论的主要之点是“行为端正即为有德”的思想。以礼持约，这件事本身就能给人以道德地位或威望。这种道德威望又能给人以凌驾于人民之上的势力。“君子之德风，小人之德草”；草上之风必偃。端正的行为赋予统治者以权力。
根据这一点，儒士就成为政府中必不可少的一部分，他们特别有资格维护政府的道义，从而使其保持天命。公元前221年统一天下的秦国法家，虽有冷酷无情的有效治国方法，却缺乏道义根据，而儒家则提供了这种思想基础。在诠释“礼”的意义方面，他们是专家，他们对天象和天灾的解释，对统治者的行为会有什么后果的净言，只有根据经文才能予以否定或拒绝，而他们自已则是熟习经文的专家。这使他们处于有利地位，来影响政府的政策。反过来，在世界上大多数帝国统益清主要依靠宗教权威的时候，儒家给现政权的行使权供了一种理性上的和伦理上的依据。这是改治上的大发明。引自 儒家原则——经学正统——中国的军国主义——中国式的个人主义——科学的不发达
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16世纪儒家中兴一派新的哲学，给予个人以更多的活动范围。王阳明是个大官，他的思想对中国和日本都有很大影响。他带头起来反对理学的正统观念，提出人都有公共的道德天性（良知），因此每个人在他自己的心里都有直观的道德知识。他有成为圣贤的内在可能性。因此他的任务是完成道德上的自我革新。这主要要通过学习才能做到，而学习应包括思索、反省以及不断寻求真理，即不仅要背诵基本原则，而是要依靠个人的实践。虽然这并不攻击传统的社会秩序，王阳明的主观主义思想方法却要求个人通过训练，达到知与行、思想与行为或者（用今天的话来说）理论与实践之间的一致。这是一个很有限制的个人主义形式；但说到底，正如德巴里所指出的，它可能“比现代西方式的个人主义更能适应社会主义社会”。
中国的人权问题现在成为一个广泛议论的问题。首先是因为我们美国需要从福利和政治这样一些实际行动的角度来界定“人权”的意义；其次是我们需要知道，中国人究竟重视什么样的、可以替代的概念或同意义的概念。大家早已知道西方和中国的价值标准不同，这种研究就更为迫切需要。理查德·所罗门也是从事这项研究的，他考察了中国儿童为适于进入社会而通常必须经过的各个阶段，指出儒家所强调的一些事，诸如接受父母权威，克己，循礼和见贤思齐（学习模范人物的好榜样），这些都是为了训练儿童避免成为乱臣贼子，依靠权威而同时又怨根权威。托马斯·梅茨格在研究了近代理学家的著作后得出结论说，过去中国人因依赖权威而起的不安之感，由于能获得自我表现和儒家的修身而有所减轻。他认为儒家的个人经常面临这样的困难处境：可能甚或多半要遭受失败，但在道义上仍然必须坚持下去（知其不可为而为之）。引自 儒家原则——经学正统——中国的军国主义——中国式的个人主义——科学的不发达
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在中国的政治生活中，这种异族统治的经历并未削弱而是加强了儒家的思想传统，因为它把儒家思想放在普遍的而不是某地区或某种族的水平上。甚至连一个异族皇帝也奉行孔孟之道，这就肯定了儒家所深信不疑的这样一个事实，即儒家思想是无所不包的、普遍适用的治国之道，此外再无其他文明的政治哲学了。中国人的政治生活方法像他们的梯田水稻经济一样，看来是比朝代或种族问题更为基本的东西。
中国民族主义的性质。
毫无疑问，这种认为孔孟之道放之四海皆准的思想，意味着中国的文化（生活方式）是比民族主义更为基本的东西。中国早先的皇帝宣称他们统治着所有文明的人类，而不管其种族或语言的差别如何。继他们之后的夷狄君王发现，继续加强这种传统是对他们有利的。对于任何奉行孔孟之道的君王来说，不管他自己是汉人还是异族，重要的是他手下的行政官员必须对他忠心耿耿，并按孔孟之道处世为人。一个人只要他熟习经书并能照此办理，他的肤色和语言是无关紧要的。有成就的夷狄统治者，是那些承认这一事实，自己成为好读经书、擅长书法并对中国艺术有鉴赏能力的人。他们只要仿照历代的“天子”那样，引述孔孟之说，奉祭祀之礼，实行大赦，维持科举考试制度，任命官吏，颁发诏书，就能证明他们的正统性。只要他们这样做，他们就没有变更中国的政治制度，就能被中国人民所接受。孔孟之道在异族统治下的这种长期存在的能力，也是衡量儒家政府在多大程度上是个“施仁政的专制政府”的尺度。不管专制君王是谁都没有关系，只要他在政治制度中体现出“仁慈的面貌”，并牢牢地掌握权力就行了。引自 游牧民族的征略——头几个中外帝国——满人的成就——朝代的盛衰周期
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正式的法律主要为国家和社会的利益服务，在这种法律制度下，司法一直得不到发展。因此，民间纠纷常常通过各种非正式的渠道来解决。由业务往来和合同引起的纠纷，可能在手工业同业公会或商业同业公会内部解决。邻居间的争吵，可由村长、乡邻友好或士绅来调解。特别是家族或所谓“同姓家族”的族长，除主持祭祖仪礼，举办族中儿童的学校，安排他们的婚姻大事等以外，也尽一切努力保证族中人员纳粮完税并调解他们之间的争端，使他们不致涉讼。总之，法律是政体的一部分，它始终是高高地超越农村日常生活水平的、表面上的东西。所以，大部分纠纷是通过法律以外的调停以及根据旧风俗和地方上的意见来解决的。
中国法律没有沿着西方所熟悉的路线发展，这一点显然与旧中国没有资本主义举起和缺乏独立的工商阶级有关。把公司作为法人的想法是没有的。大商号是家事。商务关系不是冷冰冰的不讲人情的事情，不是与家庭和家族无关的、只受法律和合同的一般原则约束的事情。商务在中国人维持生活中的友谊、亲属关系应负的义务和种种私人关系方面，只是整个关系网的一部分。在旧中国，法律、契约的约束力和私人的自由企业从未成为神圣的三位一体。
总之，中国的“法律”是政府权力的表现形式，是老百姓应当避免向其申诉的。它同法制观念强，喜欢诉讼的美国人中间的那个制度大不一样，因为美国的法制历来曾培养政界的领袖，指导立法工作，训练政治家，为公司服务，并保障个人权利。引自 官僚体制——法律——宗教——中国的人文主义——民间教派与农民起义
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梁以这种进化论的思路论证说，共和政体在中国还不可能实现；中国人民的教育水平还太低，不能让他们参加代议制政府。而且一场革命会带来独裁的重大危险，会招致外来侵略和瓜分中国。因此他提倡实行仁慈的立宪君主制。在这种制度下，新民教育以及各省和全国议会的建立将使中国逐渐取得进步。梁在日本组织的政治团体主张成立全国议会，有一个内阁政府对它负责，有新法典、独立的司法和地方自治政府，中央和地方政府明确分工，通过废除不平等条约以取得外交上的平等地位。这种开明的、渐进的政治纲领，代表了当时最合乎人道的、最精深的政治思想，它具有广泛的影响，足以争取青年学生的支持。引自 自强运动——帝国主义与1898年的改良运动——革命派与维新派——清廷的改良与共和革命
