琵琶鱼对《祖宗之法（修订版）》的笔记(10)

描述性的研究提供了再认识的基础，但满足于此，则会造成学术史意义上的停滞不前。如果我们批评宋代的政策政风，还只痛愤于因循保守；剖析宋代的官僚制度，还只斥责其冗滥与叠床架屋——这与宋代士大夫们的认识相比，究竟有多少提高？相对于我们所处的时代而言，实际上是思维方式的倒退。
所谓“问题意识”，是指研究者需要通过思考提出问题，把握问题，回应问题。“问题”决定于眼光和视野，体现出切入角度和研究导向，寓含着创新点。突出“问题意识”，就要以直指中心的一系列问题来引导并且组织自己的研究过程。这样的研究，才会言之有物，具备洞察力；オ会致力于探索事物发展的实在逻辑，而不重复大而无当的“普遍规律”为目标。

2021-09-14 07:59:33 回应

这些不得不说的套话，不仅出自于拟撰制敕之文士的命词习惯；在其背后，蕴涵着无可置疑的实际意义。强週“祖宗”强週“继承”，即宣布了继者皇权的合法性：而利用中国传统社会中特殊重要的“家”“国”关系带，以此去抚慰动荡之中渴求平安的民众，无疑也正是稳定政权的需要。
随着门阀制度的解体、庶族势力的上升，“士族”的构成发生着深刻的变化；在波动不宁的外部环境中，“正家之法”成为一些士大夫家族藉以自保的手段。旧世家炫示其礼法门风，以期高自标；而后起家族亦需要寻求整齐家风、绵延世祚的轨范。就在这种背景之下，“家法”愈益受到重视。
    “祖宗家法”（“陛下家法”、“祖宗法”）的提法在仁宗朝正式出现，并在日后凝固为一成说。这一方面与北宋前中期统治者及人阶层对于家法的普遍重视有关；同时，也与士人“以忠事君，以孝事亲”传家精神的重新确立有关。
在学术思想史的研究中，有学者指出，中国人表达思想的传统方法，就是明明属自己的新创，也要将其纳入对某种已有的经典之诠释或阐发中。而在政治史中，我们也经常看到这样的现象：在面对原本陌生的新环境之际，决策者们倾向于寻找轻车熟路，通过历史记忆去发掘思想资源，依靠对于原本熟悉的固有精神原则的重新阐发，奠定比较安宁的施政基础；为了保持稳定感至某种信任格局，在面对当前的挑战、铺展通向未知的道路时，常常强调与既往、与“已知”的延续。“易知而易行”的“祖宗家法”，正是赵宋沟通既往、应对“未知”的途径。

2021-09-14 18:43:12 回应

五代到宋初的演变，时代背景与之不尽相同；表述方式及语汇的转换，似乎也更加接近于历史与观念发展的自然进程。主导“胡/汉”语境消解过程的，首先是动荡中的交错与混溶；而历史书写者、传布者意识的转变，也扮演着重要的角色。主要根据五代资料编纂而成的《旧五代史》、《新五代史》等书，对于传记主人的沙陀、代北、回鹘等族属记载得相对明白；而入宋有年之后，宋人所写墓志、所修国史以及在其基础上编撰的《宋史》，在谈到后辈传主时，则倾向于只回溯籍贯地而不涉及其族属背景。这种倾向，最终导致历史记录中宋初民族色彩的淡出，也使后世研究者们较少注意到这一过程。随着时代与观念的转变，“胡/汉”之类的区分绝少再被提及，而“文/武对举的表述则愈益凸显出来。
在唐未到宋初这段时期中，民族问题的解决是与政治问题的解决缠绕交错在一起的，而政治斗争始终是更为凸出的主线。中原地区的五代兴，民族色彩逐渐淡薄而政治色彩愈益凸显；人们意识中印象更深的是政权的兴替而非统治民族的更送。时至宋代，时人更倾向于淡化处理业已卷进中原地区、逐渐融入一体的沙陀等外来民族之背景。北宋士大夫中严“华夷”之辨观念的强化，是伴随着与契丹、党项矛盾之日形突出，伴随着新儒学的复兴而来。时移世变，那时的“夷狄”所指，与南北朝以来的“胡族”、“胡化”问题已经全然不是同一概念了。
    陈寅恪先生认为，唐代中后期古文运动之初起，“乃安史变叛刺激之反应”：“唐代当时之人既视安史之变为戎狄之乱华，不仅同于地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣。”葛兆光也指出，韩愈、李等人发掘历史资源、建构历史系谱并重新加以诠释的努力，反映着土人们对于当时民族、国家与社会状况的深深忧虑，表现出他们对于强大的国家权威和统一的思想秩序之诉求。这种经过阐发的“尊王攘夷”之思想观念，在宋代无疑有了长足的发展；同时我们又看到，不同时代的人们对于异民族、对于“内/外”之辨的认识，深刻地映射出时代变迁的轨迹。
  唐代的“胡”既包括塞外胡族力，也包括内附诸族，并不纯属对外关系范畴，而经常牵涉到唐朝内部的文化差异与认同关系。当时内附诸族在政治、军事上的活跃，外来胡人在贸易、艺术等方面的影响，使得“胡/汉”知觉广泛存在于唐代的内部生活之中。也正因为如此，安史之乱后，异族压力不仅构成为外患”；作为国家内部问题凸显出来的“胡/汉”区分，也成为令唐廷刻骨铭心的“内忧”。
而宋代的“华夷之辦”，大倡于契丹、党项等外族压力之下，既体现着民族辩判、文化识别，又是宋廷对待外部（“外患”）问题的基本信念乃至政策依据。“华夷之辦”针对外部“夷狄”政权而发，将“夷狄”之民族、文化与其政权、其辖界视为一体。但与中唐以后相较，北宋的“华夷之辨”，一方面透露出强烈的紧张与危机感，另一方面却反而少了一些切身的腹心之痛。当然，南宋的情形大为不同。
  在中国历史上，国人的“天下”观，实际上是“对这个世界政治秩序的概念”；长期以来，“中国”被视为一个文化体，而不是一定的政治疆域。有学者指出，古代中国关于民族、国家和天下的朝贡体制和华夷观念，正是在两宋时期，发生了重要的变化。由于北方辽、西夏和后来金、元等异族政权的先后崛起，才真正打破了唐以前汉族中国人关于天下、中国与四夷的传统观念和想象，有了实际的敌国意识和边界意识，有了关于“中国”有限的空间意识，形成了“多元国际系统”的观念°。北宋时期“正统”理论的出现与张扬，正与这种情形有关。
词义的变迁背后，事实上寓含着深刻的社会变迁之轨迹。
唐代以名族贵胄为政治、社会之中坚。五代以由军校出身之寒人为中坚。北宋则以由科举上进之寒人为中坚。所以唐宋之际，实贵胄与寒人之一转换过程，亦阶级消融之一过程。深言之，实社会组织之一转换过程也。——孙国栋《唐宋史论丛》
宋太祖对书生们的态度：既任用他们执掌政务，又不使国家要事皆出其手。一“笑”而过，正体现出太祖对于自己控御朝政、控御书生能力的充分自信。
就“宰相须用读书人”的说法而言，与“读书人”们的理解不尽相同的是，在开国皇帝心目之中，重要的或许在于一个“用”字。在为他所用的前提之下，不同类型的文臣开始活跃于当时的政治历史舞台：首先，其当务之急，是要建立统治秩序，安定赵宋政权；而这项使命的完成，无疑有赖一批富有实践经验、长于吏干的文职官僚。其次，为大宋王朝的长治久安计，又要自根本处着手不变敝俗，崇尚斯文”；这当然又离不开淹博饱学、精通礼仪伦理的儒生。

2021-09-15 13:38:20 回应

自赵宋建国之日起，规约“人君”角色、塑造帝王完美形象以期垂范后世的努力，即一直在进行之中。所谓“角色”，无疑由帝王的个人行为所体现；但从特定时代的角度观察，符合规范的角色不仅是由宋初帝王个人扮演而成，而且是由当时的士大夫参预塑就的。不仅如此，其后嗣君臣们仍然共同继续着这一规约与塑造的过程。
枢密院“有发兵之权、而无握兵之重”，三衙统帅“有握兵之重，而无发兵之权”的体制；“上下相维，不得专制”，消除了禁军兵变的隐患。
北宋前期中枢政权机构设施的鲜明特点，体现在两个方面：一是事权的分立，以及国家决策群体的扩充 ；一是以职任分工为基础，国家政务重点的集中。
此时中枢部门的分立，主要由其处理的政务范围不同所決定，而不取决于或出令、或审覆、或执行的程序环节分工；在管辖权限之内，决策、执行一体化。以“事任”为中心、依事系任的设官分职方式，在“丛脞芜杂、无系统”的表象背后，突出了国家政务的核心内容，保证了各个门类之内事权的相对集中，从而提高了行政效率。行政勘验程序的内化，多途审核渠道的出现，监察部门影响力的强劲崛起，也正与这种状况相应。
坐论之礼的存废，既关涉到君主对于宰相的尊崇与否，更反映出行政体系运作过程中君相互动方式的调整。
坐论之礼的取消，关键在于“不得从容”，而这正是专制皇权发展、中枢运作方式变化的结果。
作为道德理想的化身，宋代浮设虚置的三公、“启沃圣心”的经筵官，是坐而论道的代表：而宰执辅弼，则是皇帝推行政令的组织首脑。
除去保“名节”之外，“循规矩、慎名器、持廉节”，是两位创业君主在当时对于宰辅的基本要求；而重要决策则是帝王之事。
唐代后期的枢密，与宦官专权的败政直接关联；五代时期的枢密院，通常被认为是武夫权力膨胀的证明；而承晚唐五代之制设置的宋代枢密院，却被视作文武制衡、以文驭武方针的保证。

2021-09-15 20:03:03 回应

  这场（宋真宗的天书封禅运动）事后看来是闹剧的演出，在当时却是君臣们认真操办的重大仪式。就君主而言，这是证明其“天命所归”以及至高无上、独无二的皇权合法性、权威性的途径；就朝廷而言，通过牵动上下的重大似式（乃至“运动”）示范天下、慑服内外，是强化既有政治秩序的有效方式。对臣僚而言，身预盛典，在其中有所表现，是身份与地位的反映；形式严整的系列礼仪活动赋予他们身在“文明教化圈”中的荣誉与宠遇，带给他们位于权力关节点上的切实感觉。
    朱熹曾说，“真宗东封西祀，縻费巨万计，不曾做得一事。”景德后期以来，原本是内外环境较好的阶段，而东封西祀仪仗的铺张奢、“神道设教”话语的充斥盛行，不仅消耗着国家的资源，也影响了一代士风。
蒙昧时代的人们造神，是出于无知，出于对自然界的畏惧与敬仰；文明时代的造神，则往往是出于某种利益集团抬升威权的需要。
宋真宗的天书封禅运动是历史上最后一次封禅盛典。虽然宋人很少有直接针对真宗封禅的批评意见，但从北宋中期儒学复兴运动兴起以后，儒家士大夫便试图从根本上消解被前代视为盛世大典的封禅的政治文化意义。他们对封禅的批判祛除了其神圣性，使得后人不再相信它具有新兴王朝“奉天承运”的象征意义。正是以真宗的大中祥符为标志，封禅走到了穷途末路。
宋朝真正意义上的士大夫政治，应该说是从这一时期（真宗朝）发端的。
 在北宋前期的历史上，真宗朝是一个转折的阶段。开国时期的许多措置，在此时大体定型；新制度的轮廓，已经基本清晰地呈现出来。在这一阶段中，大轰大嗡的是天书符瑞及东封西祀等惹眼事件；而从长远来看，在历史学者的视野中凸显的，则是国家权力的进一步整合，王朝政策走势的明朗化，以及日渐成熟的文官政治体制。    
这两个看似全不相关甚至趋向相反的过程，在当年的现实中却是关联在一起发生的。在帝制时代，就理论上来说，皇帝固然以其绝对的优势，拥有至高无上的权力；但现实政治的错综复杂，却非仅恃世袭得位的继体之君所能支吾，因此，皇帝至尊的意志也不得不向现实、向长于应对现实的土大夫群体退让。真宗本人的阅历能力、素质，与赵宋的开国皇帝相距甚远；而他的施政倾向，显然也与太祖、太宗大不相同。面对父辈留下的基业，如何保守不失；面对澶渊之盟之后的形势，如何建树君主的权威一一成为他所面临的重大挑战。在巨大压力之下，“神道设教”成为皇帝的选择。而在痴迷于神秘政治、热衷于“天子”权威的同时，由于土大夫力量的成长，亦由于国家政务的繁复，皇帝却不得不将行政系统、财政系统的实际统贯调度权力，下放到长于政务的官僚集团；从而使得以往建立于君主个人威势及神圣魅力基础上的集权，转化为建立在礼乐典制基础上的集权。

2021-09-17 09:30:33 1人推荐 3人喜欢 回应

恪守先朝成规，已经成为真宗以降北宋诸帝共同的声明。当然，这类规范一律的语言，并不仅只是表面文章，而是影响着当时国家政治局面的发展基调。
《尚书・夏书・五子之歌》中所谓“皇祖有训”的说法，被认为是“古人法祖”“大禹道存”的反映。对于历史经验的注意，对于“故事”的浓重关心，是中国政治制度史上的突出现象。与此相应对于本朝故事的整理修撰，也有着久远的传统。在宋代，为存续祖宗之道，对于本朝史的叙述闻释更成为朝廷内外重要的实践活动。《宝训》、《圣政》的繁盛，正是宋人重视阐发本朝历史的突出表现。
《宝训》《圣政》是经由润饰而寓意于说教的文字，其中所记录的，是宋朝自太祖以来历代君主的“嘉言美政”，是供继嗣帝王汲取借鉴的本朝经验；就其性质而言，可以说是宋代君主因应治国需求而编纂的一种帝王学教材。
赵宋对于建设内部政治秩序的重视，对于防微杜渐的追求，无疑是其异于汉唐之处。而“祖宗好学，世为家法”、“本朝以家学为家法，故子孙之守家法自家学始”一类说法，即使我们看到一代王朝的“家学”“祖训”在塑造新帝王的过程中可能起到的作用，也清楚地提示我们注意到宋王朝制度与政策强烈的历史依赖性。
“祖宗故事”总是服从于现实政治的抉择。这些号称“动遵故事”的北宋重臣，其实都是有条件地遵行故事。
（与士大夫）“共治”的重心从被命执行发展到参政议政，参政议政者的身份从帝王眼中的智囊谋士变化为朝廷命臣。这一过程背后的牵动力量，一是赵宋统治者所倚重的文官队伍，成分逐渐发生了结构性变化，其价值追求、其崇奉的理念，也较前此有了明显的不同，在“尊王”的同时，他们以天下自任；二是在“长治久安”的沉重压力下，伴随着各项制度的渐定型，帝王士大夫群体“共治天下”的方式亦有所改变。
北宋王朝自开创向守成转型的时期，皇帝和参预决策的士大夫们都感受到沉重的压力。在这种情形下，遵循“祖宗法度”，提供着一条被共同接受的出路，希望以此防范过失，对国家政治运作行使有效的制约。经过真宗后期至仁宗初年的酝酿，出现了效行“祖宗之法”的正式提法。
    “祖宗之法”（“祖宗法”、“祖宗家法"”）一经在朝廷正式提出，其双刃剑的性质即迅速显露出来。一方面参预塑就“祖宗之法”的士大夫们在政坛上稳固了自己的位置，寻得了利便的精神武器；另方面本是精英共同杰作的“祖宗之法”，却又转而束缚了相当一批精英人物的头脑。

2021-09-17 20:43:27 回应

“祖宗之法”的出发点着眼于防范弊端，主要目标在于保证政治格局与社会秩序的稳定；它以“召和气”为念，希望庶政平和而警惕变更的代价。基于这一立意，它要求充分贯彻维系、制约的原则，允许一定限度内的调整与“革弊”，但戒惕抵斥强烈的冲击。

范仲淹、欧阳修等人的相互扶持、和衷共济，他们敢为天下先的任事精神，他们对于政策法规的锐意更革，无不冲击着长期以来固守现状的循默政风，进而触动了帝王意识深处对于高级官僚中形成集团势力、对于朝野间掀起政治波澜的警惕。
    仁宗朝，朝政以宽松开明著称，却又暴露出国家行政施为滞缓的问题。这是北宋开国以来政策基调发展造就的结果。庆历新政的出现与天折，正与此有关。由于其滞缓，当时土大夫“皆患法之不变”；由于其开明而“德泽深厚”，使这段时期成为后世士大夫心目中的“盛世”一一甚至是“圣世。
注重“关防”，是赵宋祖宗之法的核心精神。王安石并非完全站在祖宗法度的对立方面，但他也从不将祖宗法度理想化。他所追求的，不是以恪守成法、因仍自然来维持统治的稳定，而希望通过“择利害”、“是非”，通过“询考贤オ、进求法度”的“大有为”措施，来达到强化中央力量、治弊防乱的且的。他倡行变法的指导思想，即要根据“所遭之变”及“所遇之势”进行改易更革，以期解决“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷的严重问题。 
以有为的、发展的观点看待祖宗之法，在这一层面上，较之于司马光、文彦博等人“祖宗之法不可变”、“祖宗法未必皆不可行但有偏而不举之弊尔”、“祖宗法制具在，不须更张以失人心的主张，应该说，王安石的见识高出一畴。
熙宁变法的双方都以祖宗故事作为防身的盾牌。
祖宗之法并非确切条文的集合，而是内容纷纭的组合；其主旨无疑是保守祖宗基业，而“保守”的途径则主要是通过防范弊端。核心目标清楚而具体做法模糊的这样一套“祖宗法”，自然为时人留有足够的诠释空间；而祖宗的“故事”也很容易被不同政治人物引作强化个人立场的工具。
作为君主，神宗自有其希望能够“独裁”的一面。王安石主持政事多年，有“得君”之称，但他在致吕惠卿的私人信函中“勿令上知”一语，却犯下了人臣之大忌。变法以来，神宗虽曾明确表示不宜在朝中“异论相搅”，但他在最高人事安排方面却多兼用对于新法持有异议之人，明显地留有“异论”余地，这并非出于照顾旧臣的温情，而正是要防备被一派臣僚所蒙蔽包围。从这一角度来看，帝王与执政臣僚的着意之处大不相同。
王安石变法像宋代历史网络上的一个纽结，以致其后很长一段时间的历史从某种意义上可以称为“后王安石时代”。
熙宁时期，尽管有对于“祖宗之法”的强烈冲击，但基本上是针对政策设施及具体法度，并未从根本上改变赵宋家法的性质。而徽宗以后的北宋晚期政治则大不相同：祖宗法度被君相臣僚们玩弄于股掌之上，已经很大程度上背离了“防弊兴治”的基本原则。熙宁新法在一定程度上打破了旧有的平衡，而新的平衡关系由于元祐更化的翻覆、由于绍圣至崇观的波折动荡，而未能充分、有效地发展建立起来。
哲宗初年，是制度与政策趋向调整的关键时期。洛下时期的司马光，作为士论领袖，强烈反感于王安石的专愎，力主减少政府于预；而在他当权之后，废除新法如救焚拯溺，排斥众议，以政府力量竭力推动而惟恐不及。相比于王安石的“拗相公”之称，他也不免“司马牛”之讥。这使我们注意到“权位”的作用。人们有时会将某些政治家的主张“定格”于他们某一时期的看法上，认为那就是他们代表性的、一贯的立场。但在有些情况下，历史人物所处位置、职任高下的变化，往往会影响其具体态度与意见倾向，甚至致其原有观点的“变形”。而身在权位者之权力意志越是遇到“异议”，遇到抵拒，越容易强化；某种程度的反作用正构成对于权力强度的刺激。这里存在的“时间差”、“地位差”，值得予以注意。
绍述神宗之政即成为北宋后期朝廷倡说的主调。徽宗朝，所谓“继志述事”更成为各种荒唐举措的堂皇借口。
宰相范纯仁当时即对于重贬蔡确持有不同意见，他说：
 方今圣朝宜务宽厚，不可以语言文字之间暖昧不明之过，诛窜大臣。今日举动，宜与将来为法式，此事甚不可开端也。
对于“语言文字”的宽容态度，使他呈现出自己真正的大夫代立场。而他“今日举动，宜与将来为法式”的思虑使我们体悟到处于关键时刻的范纯仁所具有的强烈历史责任感。在一些研究者心目中，范纯仁与其父范仲淹不同，似乎是无甚意趣的人物；但事实上，像他这样的人，对于赵宋的祖宗之法正有着独到的理解。
 熙丰变法以来，数十年间政治风云变幻翻覆。我们有时会发现，看似水火不容的两极之间，往往具有比人们意料中更多的共通之处。无论是王安石或是司马光、二程等人，都不仅仅从理论学术上探讨经学，都注重其经世致用的一面；他们都批评“人执私见，家为异说”°，“一人ー义，十人十义”，追求学术统一、认识统一的理想境界；他们都希望“一道德以同俗”，在实际诠解“道德之际，都脱不出“君子”“小人”的判分模式，都具有依事划线的主观倾向。道德理想主义的诉求，本来是人文精神进步的反映；但要求道德学术“同于己”、“定于一"”，则是当时士大夫共同认识局限的表现；也正是因此而导致了北宋后期士大夫集团内部深刻的分裂。而当朝廷致力于“人无异论”“议论专一”时，就无可避免地会导致思想上和现实中的专制倾向。
    “更化”期间，所谓“正人端士”立于朝者不少，却未能抓住历史曾经赋予的整奋时机。他们中的许多人虽欲更新政治却又热衷于各立门户，致力于制造清一色的政治局面。其派系、主张尽管可能方向相反，而执持的逻辑有时却是惊人地类似。“君子、小人不参用”的声浪，北宋中期以后日益高涨。这种以政治立场取代理性判断，以立场划限定界、基至解释一切的思维态势，使不同的派别乃至个人一概搅入政治漩涡之中，终至使“立场”等同于、沦落为“好恶”二字，从而再无真正的独立立场可言。
   即如朋党问题，北宋统治者对于臣僚纠结朋党的戒惕，恰恰促使了朋党之议的勃兴。作为政治利益群体，“朋党”范畴之不确切使其难于査实而易于被利用；同时容易激发情绪冲动，调动群体间的敌对意识，导致酷烈的派系政争。
朱熹曾经说，“祖宗于古制虽不能守，然守得家法却极谨。赵末的“祖宗家法”，自其不容轻议之日起，即无可挽回地走向了它的反面。南宋时，一方面有陈亮、叶适等人针对“祖宗家法”的深刻反思与批评；一方面朝廷长期充斥着诸如“自汉唐以来，家法之美，无如我宋”、圣朝家法，宏远深长，质诸代而无愧”一类说法。这种凝滞僵化的认识，一直伴随赵宋走完了最后的历程。
“明君子、小人之”的关键，被认为在于君主的正心诚意。在宋代三百年的历史中，这始终是士大夫们反复进谏、讨论不完的话题；也是看似抓住了实质所在，却又无法自根本上解决的问题。具体到南宋后期，这一主张明显的思考误区之一，在于它期待“尧之君”认定“君子”即能成功治理国家：而所“君子”又主要是根据其操守学行进行判断的。

2021-09-18 08:04:05 回应

“君子、小人不参用”的声浪，北宋中期以后日益高涨。这种以政治立场取代理性判断，以立场划限定界、基至解释一切的思维态势，使不同的派别乃至个人一概搅入政治漩涡之中，终至使“立场”等同于、沦落为“好恶”二字，从而再无真正的独立立场可言。
在政治氛围紧张非常的情况下，即使是正常认识差异、学术文化问题亦可能被人为政治化、道德化。对于“一道德、同风俗”的片面追求，不合理地将道德标准过度拔高、涵盖一切，结果恰会导致道德实践的虚伪，真所谓“尊之适所以卑之”。在当时，士大夫个人的道德失落经常受到鄙夷；而政治斗争中集体性的道德失落，却住往隐蔽在道德标准绝对化的高扬旗帜之下。

2021-09-18 10:15:55 4回应

在实际的历史中，并不像历史学家所通常说的那样，对历史的回顾决定了对未来的选择。真实的情形往往是，对未来的估计在相当大的程度上左右着人们应回忆哪些历史，凸现哪部分过去，强调什么样的遗产，突出何种传统。所以，任何所谓的“回顾”、“检讨”，几乎都是有立场、有预设的。历史不是自我呈现的，而是被叙述的…

2021-09-18 13:37:51 回应

在宋代的现实政治生活中，我们所观察到的是，一方面，士大夫强烈地要求人主与朝廷的政治举措能够垂范将来；另一方面，即便现实中帝王的实际举措不能尽如人意，他们也会考虑如何使自己笔下的历史记叙能够垂范后世，为继君主树立效法的楷模。从这一意义上说，对于祖宗之法的阐述，对于祖宗形象的塑造，都体现着统治阶级集体的“政治智慧”。
“祖宗之法”在宋人的叙述中，既是统辖万事的“纲”，也是包容万物的“筐”。
“祖宗之法”范畴的不确定性，适应着不同信念的官僚士大夫们争取自身“话语空间”的需要，为其倡行者、实践者提供着阐发、解释的机会。而这种阐发解释活动，在弘扬“祖宗之法”神圣性的同时，也赋予解释者们以权威的地位。
道德与政治两端的紧密联结，一方面会导致“道德政治化”和“政治道徳化”，另一方面也反映出当时的儒家精英对于制度建设及实施的相对漠，反映出其“治国平天下”延展逻辑上的重要缺环。
    高度重复、落入套路的话语，其出现与流行，是思想桎梏、缺乏活力的结果。“祖宗之法”被提出，本来是为了保证制度与政策的延续性，保证创业君主精神原则的渗透与延展。而斤斤于祖宗的具体做法，喋喋于有关祖宗的种种说法，则显然是时代精英们思想资源枯竭、难以开创新的理论与现实境界之表现。
    当“祖宗之法”作为一个整体被视为神圣以后，立国初期注重实际的合理务实取向反而不得发扬。将其当作固定的政治模式，不切实际地乞灵依赖，形式上是尊崇，事实上则将其置于难以再生之境地。

2021-09-18 13:40:37 2人喜欢 回应