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历史主义者的解读方式否认，存在着将柏拉图和亚里士多德与马基雅维利、霍布斯、卢梭及其后来者的著述联结起来的唯一传统。他们轻蔑地将这种念头斥为“编造神话”。在追求更高的历史准确度的名义下，历史主义所导致的结果就是：刻意将伟大的著作变得褊狭，将它们完全限制在其时其地的背景和利害关系之中。历史主义者的论题通常会认为，观念只不过是各种“合理化”（rationalizations）或“意识形态”，它们表达的是先前存在的不同的社会利害关系。然而，事实是观念自身就有一种因果力量（causal power）：观念不仅会带来结果，其结果还时常远远超出它们当下的背景和处境。像在英格兰的一系列条件中发展起来的约翰·洛克的宪政理论，在被移植到别处之后常常还能焕发生机，典型例子就是北美大陆。20世纪的历史带有共产主义、法西斯主义和民主的意识形态交锋，这就证明观念的力量能塑造世界。讽刺的是，恰恰在阐明一种纯然经济学式的历史理论的局限性上，没有人比经济学家约翰·梅纳德·凯恩斯更加权威。凯恩斯写道：“经济学家和政治哲学家的观念，正确也好，错误也罢，都比通常认为的要强大得多。的确，世界几乎就是由它们统治着的。实践者认为他们能相当程度上免于任何知识的影响，却常常是某些已故经济学家的奴隶。那些凭空听取灵感的掌权狂徒，其狂妄则常常是从几年前尚存学界的某个不入流学者的思想中提炼而成。”引自 第1章 为什么是政治哲学
2022-10-16 10:06:15
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政制可以通过出于深思熟虑的政治技艺的行动而被奠立，这个观念又引起了另一个与政制相关的问题：谁是政治家（statesman）？就其最古
老的意义而言，政治科学是关于政治技艺的科学。它的受众是那些负责为城邦这艘航船掌舵的政治家，或潜在的政治家。一个好的政治家必须具备什么样的品质？政治技艺与其他活动之间有着怎样的区别？是不是像柏拉图所声称的那样，一个好的政治家必须是一个精通数学和形而上学的哲学家？还是追随亚里士多德的主张，即政治家才干（statesmanship纯粹是一种实践能力，需要的是以深思熟虑和经验为基础的判断？是不是像马基雅维利所言，伟大的领袖都必须具有一点点残忍，并且愿意做出非道德的行动？究竞是追随卢梭的主张，即立法者必须有能力真正改变人性自然，还是与霍布斯和洛克一道，相信主权者就是一个像调停人或裁判那样的匿名权威？就“建立和维持国家必须具有什么样的品质”这一问题，我们的所有文本——《理想国》《政治学》《君主论》《社会契约论》以及其他著作都——给出了不同的观点。
引自 第1章 为什么是政治哲学
2022-10-16 10:09:23
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我们知道，最佳政制缺乏现实性。因此，最佳政制包含了一种至高的悖论：它超越了所有的现存政制，但它缺乏具体的实存。这就使哲人很难成为任何现存政制的好公民，哲人永远不会真正感到自在，永远不会对任何政制真正保持忠诚，除了最佳政制。
最佳政制和任何现存政制之间的张力，便是使政治哲学成为可能的空间。在最佳政制里，政治哲学将变得毫无必要，成为多余之物：政治哲学将走向消亡。卡尔·马克思有一个著名的信念，他认为在共产主义理想社会当中，哲学不再必要，想必是因为社会最终将变得对所有生活于其中的人透明可见。与此类似，我们并不清楚在柏拉图所梦想的“美好城邦”（kallipolis）里，一旦哲人为王和王成为哲人，哲学还会有什么样的作用。在那样的世界里，哲学不再履行其批判性作用，而是仅仅描述事物原本的样子。你可能会问，这有什么不好的呢？仅仅为了使政治哲学成为可能，就要接受一直存在的社会不义，这个代价似乎太高了。政治哲学存在于也只能存在于“是”与“应当事实与理想之间的不确定区域哲学的先决条件就是一个不完美的社会一个需要解释也必然需要政治批判的世界。这就是为什么哲学潜在地始终是一项不安的事业。引自 第1章 为什么是政治哲学
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素福克制斯努力揭示出一种内在的张力，一端是某种智术师所主张的“人是万物的尺度”的纯粹的理性政治，另一端则是在理性力有未速的事物面前保持宗教敬畏和虔敬的态度。素福克勒斯的《安提戈涅》讲的是人的理性的限度。理性天生就具有某种敉平与还原的倾向：它是一种信念，相信理性就是评价和判断各种善好之间的冲突的手段，而且是唯一手段；它是一种观念，认为相互竞争的善好之间的一切冲突必定都有某种理性的解决办法，或有着某种高于一切的善好，一切较为次要的目标都从属于它。悲剧家并不是非理性主义者，他们并不为理性的限度而欢庆。相反，理性具有将事物的多样性还原成某种潜在的统一性与秩序的倾向他们从中看到了深刻的危险。这种不单是追求，更是强加统一性的倾向，正是僭政的预兆。说到底，对理性的批判就是一种政洽批判。在追求化多为一，化多样性为某种潜在的统一性的过程中，我们终将扭曲事物本来的意义。一种只建立在理性基础之上的政治学，将成为一种漠视差异的政治学：漠视男人和女人的自然差异，漠视家庭与城邦的差异，漠视公共生活写私人生活的差异。在追求一种单一的、普适的标准来“使事情变直”的过程中，我们不可避免地会忽视经验的复杂性。悲剧的作用，就是要表现和揭示出深藏于理性所臆想的潜能与创造力背后的危险。引自 第2章 安提戈涅与冲突的政治
2022-10-16 10:36:22
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苏格拉底的审判迫使我们去思索宽容的限度。如果有的话，什么养的观点是我们认为不可容忍的？一个健全社会就是一个对所有观点都自由开放的社会吗？无可否认，言论自由是值得珍爱的善好，但它是不是胜过其他一切善好的最高善好？还是说，宽容达到一定程度后就不再是宽容，而是变成一种温和的虚无主义；这种虚无主义能将自由完全扩展到一切事物上，恰是因为它对待任何事情都不再严肃？这难道真的是宽容，还是说只不过是某种渐渐厌倦了追求真理和判断的正确标准的堕落呢？
这里就存在着一种危险：无限的宽容将滋长理智的消极被动性，以及对一切观点（无论肮脏、卑劣还是疯狂的）不加批判的接受。引自 第3章 苏格拉底与经过省察的生活
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灵魂转向的隐喻，就是柏拉图关于教育的意象。这可不是什么愉快的经验。它要求我们质疑一切令我们感到舒适的确定无疑的东西，以前我们认为这些东西都是真、善、美的事物。研究柏拉图的著作普遍认为，这是某种宗教皈依。柏拉图的文字似乎也是在讲，哲学需要从社会中抽身而退，回到灵魂的内在壁垒之中。但是，这种哲学的禁欲模式解释不了洞穴经验。哲学根本上是一项社会的技艺，需要他人参与其中。哲学也必须要求某种严格的训练，一开始是数学，而顶峰就是对“辩证法”（即对话技艺）进行综合性的研习。教育哲人，不是要教他们不问世事，而是要教他们积极介入世界之中。引自 第4章 柏拉图论正义与人的善好
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城邦，甚至是美好城邦，都只不过是某种洞穴，而与哲学的美好相比，它的住民不过是一群囚徒而已。正如它所揭示那样，我们每个人都是我们自己洞穴的住民。这个洞穴的好坏，完全取决于它的立法者、诗人和艺术家的本性，但它只是洞穴，除此之外什么都不是。面朝墙壁的囚徒并非象征着某些不好的或是未开化的特殊共同体；他们是任何可能存在的共同体的公民。到现在为止，就连格劳孔（这可是好战的格劳孔啊！）也在抱怨，强迫哲人回来治理城邦是不正义的。
洞穴的故事以一种不可比拟的清晰性，清楚揭示了苏格拉底在第二卷中提出的城邦一灵魂类比之限度。尽管个人与共同体在某些方面可能相似，但柏拉图想要表明：在最高层次上，在最关键的方面，它们根本上是彼此冲突的。灵魂想要逃离共同体的习俗约束的爱欲，一直是哲学最根深蒂固的冲动。即便是最佳城邦也会被某些人体认为某种监狱，而他们正要开始的是一场“灵魂转向”的漫长旅途，一场教育之旅。我们也许永远不能完全生活在共同体之外，但也不能终日在共同体中感到心满意足。从这方面讲，《理想国》不止是一部哲学著作；它还是古往今来最伟大的“教育小说”。引自 第4章 柏拉图论正义与人的善好
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人们常常忘记，《理想国》首要的是一部关于改善灵魂的作品。这并不是说它要教导我们卸下政治责任，绝非如此。哲学（当然是苏格拉底的哲学）需要朋友、同伴和对话，它不是孤身一人就能得手的东西。苏格拉底显然明白，那些想要改善他人的人必须首先改善自己，必须“在他自身之内创建一个城邦”，但许许多多想要模仿他的人不够细心。
我们很容易把《理想国》和僭主的秘术混为一谈，很多人也确实有这样的看法。整个20世纪都被那些自立为哲人王的人搞得乱七八糟：希特勒、哈梅内伊就是个中典型。但是这样的人皆非哲人，他们对正义的信仰只不过表达了他们的虚荣与野心。对柏拉图来说，哲学首先是一剂治疗我们激情的药方，是一种为我们欲望设下限制的方法。这恰恰是僭主的反面，柏拉图将僭主描述为一个拥有无尽欲望却缺乏最基本的治理能力的人，这种治理能力就是“自我治理”。
哲人与僭主的区别，阐明了两种十分不同的哲学观念。对某些人来说，哲学代表一种从混乱、野性难驯的激情与偏见中得到解放的方式，一种能带来安宁与满足的治疗。对另一些人来说，哲学是统治欲的源泉，是一切形式的僭主制的基础，也是我们刚刚经历过的那个意识形态岁月的基础。问题是，既然这两种倾向都在哲学内部发挥着作用，那我们怎样才能发扬一种倾向而非另外一种？作大的暂学家马克思尝言：“雅来教育教育者？”这句话说的很对。我们能向谁寻求帮助？引自 第4章 柏拉图论正义与人的善好
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即使是在亚里士多德的时代，城邦是否真的被认为能够很容易就一览无余也是有疑问的。阿提卡的大小近似于罗德岛，即便按美国人的标准来看是小的，这块地方也很难“一览无余”。只有一个由熟人关系所主导，由信任、友谊和亲密关系所凝聚起来的相对封闭的社会，才能满足亚里士多德的城邦标准。只有当一个城邦小到能够让信任与友谊关系占据统治地位时，这样的城邦才能在真正意义上是“政治的”城邦。城邦的对立面就是帝国，它只能实行专制统治。
结论就是，城邦出于自然就不可能是一个普世国家，甚至也不是现代民族国家。普世国家或无所不包的社会，只能存在于一种较低级的人性之上，而随着时间流逝，一个封闭的社会能够为了自我完善而做出超乎寻常的努力。一个城邦总是与其他城邦或国家并存于世，而它们是基于不同原则建立起来的。这些其他城邦或国家可能成为自己的敌人，也就是说：即便最佳城邦也不能没有对外政策。身为一个政治的动物，就意味着要在公民同胞、朋友与敌人之间做出区分。民主制下的好公民不是另一种政体下的好公民。党派性和对自己生活方式的忠诚，都是一个健康的城邦不可或缺的东西。因此，敌人和朋友是政治生活中自然的、根深蒂固的政治范畴。正如我们不可能与所有人交朋友，城邦也不可能与其他所有城邦交朋友。对城邦而言，战争、战争所需的德性与和平所需的德性一样自然。引自 第5章 亚里士多德关于政制的政治科学
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亚里士多德似乎捍卫柏拉图提出的最好之人的统治。他写道：“墨守成文法规的政制不会是最佳政制。”（1286a）法律是一件笨重难用的统治工具，因为法律应对最普遍的事务，而不能应用到具体的处境之中。不止如此，法治似乎应该兼具立法者和政治家的手腕，它必须始终淮备好应对难以预料的新形势。
同时，亚里士多德也为支持法律提供了理由。无论个人的判决多么睿智，它都会受制于偏见，这种偏见源于激情、利益甚至仅仅是人类理智的易错性。法律是对智慧的摹仿，法律的主权取代了作为人的统治者的主权。除此之外，亚里士多德还指出，谁也不能注意到一切事情。这是一个可行性问题。然而，亚里士多德为法律辩解的另一个理由在于：人们不会相信一个自己裁断自己事务的法官。医生生病的时候，他们也要让别的医生来给自己看病，正如训练师向其他训练师咨询健康也在情理之中。只有中立方才能作出适当的判决，这里讲的中立方指的就是法律。法律可以取代个人统治者的主权。引自 第5章 亚里士多德关于政制的政治科学
