《人类学讲义稿》试读：第十六章 从《癫狂与文明》看通常的人类学观

被誉为“当代最伟大的哲学家之一”的福柯于1961年发表其成名作《癫狂与文明》。福柯：《癫狂与文明》，刘北成、杨远婴译，北京：生活•读书•新知三联书店，1999。在该书中，福柯对欧洲文化的过去提出了一种看法，理清了它的乱象。《癫狂与文明》考察了文明化中的西方社会处置癫狂之人的历史，排斥、禁锢、隔离，是这部历史的核心内容。历史的开端是一个“古今之交”的年代，首先是古代欧洲用来隔离麻风病人的“愚人船”。麻风病人是中世纪欧洲文明人的“异类”，他们被强制送往“愚人船”上，随水的流动而漂泊，与定居于陆地的文明人形成反差。装着麻风病人四处漂泊的“愚人船”，是一个有持续作用的隐喻，尽管麻风病并不总是流行，但处置麻风病人的方法却保留了下来。一个著名的例外，是文艺复兴时期，那时，文明人的异类——疯子，成为文学与哲学的核心意象，疯子的妄想，被视作文学的想象与哲学的狂放的源泉。然而，文艺复兴却昙花一现，紧接着是古典时期的到来，文艺复兴时期对癫狂存在的善意，为“愚人船”隐喻的复兴所替代。17世纪，禁闭所大量涌现，据称，在巴黎，被识别为异类而遭到禁闭者，为全人口的百分之一。文明化中的巴黎，17世纪中期建立了总医院，这所总医院固然是个诊疗场所，但更重要的是一个“治安”的机构，在其中，关着违法者、浪子、游民、精神病人被同等对待，统一囚禁。这些被囚禁的异类，被认为逾越了某条神圣的界线，不劳而获，没有文明人基本的道德。在了18世纪晚期，文明人的处置异类的手法翻新了，过去那种将所有异类囚禁于一室的做法遭到了反思，随着对于异类的区分越来越细致，将疯子与其他异类分开禁闭的呼声日益高涨，精神病院应运而生。在精神病院中，道德和宗教的说教成为“治疗”病人的新把戏，人们相信，使疯子渐渐意识到自己本为拥有自由且责任的“主体”，使他们产生内心的恐惧，有助于使这些异类成为正常人。这个“治疗”手法有其效果，但经几轮试验，人们也认识到，病人本已精神崩溃，若施加过多的道德与宗教压力，制造过多恐惧的方法，就只能破坏病人的心理机能。一种新的手法诞生了。“皮内尔实践”，或者说，舍弃宗教疗法，倒过来，致力于驱除病人脑中的宗教意念，“以德服人”，兼施缄默法、镜像认识法、审判法……在处置癫狂的方式的文明化进程，越来越细致地分门别类、深度地关注疯子的内心世界的医生，也获得越来越高尚的道德地位。 从“野蛮地”将社会的异类“驱逐出境”，到“文明地”将他们禁闭起来“照料”，是近代欧洲文明进程的实质内容。从“文明”内部的角度看，这一历程导致了一个质变，即，社会秩序的生成方式因文明而有别于野蛮，但站在“文明”外部的角度看，它则又是某种“量的累积”，是相对野蛮的手段，到相对不野蛮的手段的递进，或者倒过来说，从粗糙的“技艺”到远为精密的“技艺”的转变。 福柯笔下的文明“特别欧洲”。 无独有偶，在他的论断提出之前数年，人类学家列维斯特劳斯已对欧洲文明的特征加以同样的形容。列氏假中带真，“戏称”所有社会可分两类，一类具有“食人肉风俗”，另一类具有“吐人肉风俗”；前者坚信，处理具有危险能力之人，最好的办法是将他们吃掉，即使不是全部吃掉，只吃一点，那也有助于化其有害性为有利性，使之转化为有益于社会的因素；后者也面对“异类”问题，但却不知道有食人肉这种做法，它们把那些具有危险人物排斥在外，“把那些人永久地或暂时地孤立起来，使他们失去与其他同胞接触的机会，把他们关在特别为达到这项目的而建设的机构里面”。列维斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，506页，北京：生活•读书•新知三联书店，2000。生活在“食人肉风俗”下的大抵是“原始人”，而欧洲文明的本质特征是“吐人肉”。自视文明欧洲人大凡会认为“食人肉风俗”太野蛮了；而对那些生活在“食人肉风俗”下的人而言，“吐人肉风俗”一样地是可怕的，如列氏所言，“如果我们从另一个角度看”，那些被我们看来似乎是野蛮的“食人肉社会”，可能会变成相当仁慈而且人道。同上。 列维-斯特劳斯与福柯唱不同的曲调，但其想表达的意思却大同小异。假如结构主义的后起之秀福柯曾真切理解过列维斯特劳斯，那么，他对于其从比较中得出的对于欧洲文明的论断，必定心服口服：有什么东西能精确地形容欧洲文明？以精确的分类，对社会内部做细致的把握，以知识为手段，获得一种文明地处理野蛮的办法，将后者排斥在外或者禁闭起来，不相信对它局部的“消化”会有助于善的力量的增添，不恰是福柯笔下的欧洲近代文明的特征吗？ 文明与野蛮这个对子，不独存在于现代人类学中，现代人类学所特有的只不过是，它对这个对子曾经表达的文化价值进行了文明化的意义颠覆。 “‘文明’这个概念中隐含的文化对照，确实与文明的历史一样古老。”George Stocking, Victorian Anthropology, New York: The Free Press, 1987, p.10.“文明”一般指与野蛮对立的状态。在希腊—罗马时期，“野蛮人”（barbarians）被用来形容那些话说不清楚的异族，而“蒙昧人”（savages）则可追溯到拉丁文的“Sylva”，所指的是那些不住在城里而住在林子里的人。“文明”原来就是指那些不同于“蒙昧人”、“野蛮人”，住在城里，说话流畅的“文明人”。到16世纪末，古老的“文野之别”重新出现在意大利发达城市中，“文明”此时指的是市民的文化自豪感。到了17世纪，“今人与古人之战”出现，为 “进步”概念的到来铺平了道路。到18世纪，“文明”先是成为一个法律用语，指正义的行为，指对刑事犯罪进行民事诉讼的审判，接着，变得与“欧洲”这个意象及“进步”概念直接相关，此时，“文明”便开始指“进步的欧洲”了。Ibid., pp.10～11. 到古典人类学时代，“文明”代表的依旧是一种好东西，但作为一种“进步的文化”，它是否只与欧洲有关，问题则早已被提出来了。 比如，在英国，18世纪的苏格兰启蒙思想家，都相信“文明”是好东西，但同时，他们却并不认为文明独属欧洲，相反，这些思想家竭力在原始的“自然秩序”里寻找制度的“原始文明基础”。苏格兰启蒙思想家对于“文明”的新思考，成为19世纪英国进化论人类学的思想基础。受苏格兰启蒙思想影响，当时的英国人类学家一面坚信“文明”是好东西，一面致力于用超脱欧洲文化的眼光来考察它的源流，他们运用“人类心智一致论”，将之与“蒙昧人”的“文明潜质”关联起来，同时借用当时既已流行的“臆想史研究法”（conjectural history）对既有民族志素材进行比较分析。George Stocking,jr., Victorian Anthropology, pp.110～143. 19世纪的人类学有其“文明布道”使命，但吊诡的是，与此同时，它还颇珍惜“蒙昧人”、“野蛮人”的文化，且因之坚信，在他们那里能找到世界上所有人共同的历史进程或心智结构。列维斯特劳斯说，这种人类学的优点，早在受人类学发现启发甚多的法国思想家卢梭那里，早已存在。在人类学界，卢梭总是被误认为是“高贵的野蛮人”形象的塑造者，其实不然，在他的论述中，介于寻找“蒙昧”与“文明”之间过渡阶段——新石器时代——蕴含对于我们的道德启迪，才是他的追求。列维斯特劳斯：《忧郁的热带》，509～514页。而列氏自己身体力行，企图在人类学中重新发扬那一可谓是“卢梭优点”的东西——如格尔兹概括的： 野性的（“野蛮”、“未驯化的”）思维类型原本就存在于人类的精神中，它们是我们大家共有的。现代科学和学问中文明的（“顺从的”、“驯化了的”）思维类型，则是我们自己这个[西方]社会特有的产物。它们是从属的、派生的，而且，尽管并非无用，却是人为而矫柔造作的。这些原始的思维方式（因而也是人类社会生活的基础）虽然如“野生三色堇”——这一双关隐喻至为难译，而《野性的思维》正是因此而得名的——一样，是“未驯化的”，本质上却非源于情感、本能和直觉，而是充满着智慧、理性和逻辑性。对人类而言，最好的——却绝非完美的——时期，是新石器时代（即，后农业时代、前都市时代）：卢梭（与通常对他的刻板印象相反，他恰好不是一名尚古主义者）称之为“原初社会”。正是从“原初社会”那时起，这一精神日渐丰富，并从“关于具体事项的科学”之中诞生出了为我们提供生存的基本所需的文明技术——农业、畜牧业、制陶术、编织术、食品贮备法，等等。 人若是保持“介于原始状态下的懒散和受自身固有的特性激励而进行的探索活动之间的中间状态”，而未曾因不恰当的偶然而受了机械的文明、无休止的野心、傲慢及利己主义的影响，情况兴许就会好些。然而，人事实上已确实抛弃了这一中间状态，于是，社会改革的任务，便在于使人复归这一中间状态。然而，并不是通过将我们拽回到新石器时代，而是通过向我们展示人类的成果、社会的优雅中存留的令人激动的零星观点，从而将我们推向一个理性的未来，在这个理想的未来，我们甚至可以更全面地实现理想——注重自我与普遍同情之间的平衡。这就是得到了科学的充实的人类学（“使野性思维的原则合法化并恢复其正当地位”），是社会改革妥善的机构。人类发展的进程，被卢梭形容为“完美的”、更高的思考能力的逐渐展露过程，但它受到了由半成熟的科学理论武装了的文化地区主义的破坏。于是，用成熟的科学理论武装起来的文化普遍主义，将再次调动起它的积极性。 我们不能对纷繁复杂的人类学施加任何过于单一的概括，因为那样总是错误的，但假使还是有必要理解到底20世纪人类学有何总体特征的话，那么，我们却可以说，它便是：尽管一百年来有不少致力于研究不同文化之间关系的人类学家，但不知怎么地，人类学总是与批判“文明”的“历史臆想”、质疑“文明”相对于“野蛮”的优越性的论述关联着。也因此，大体上说，20世纪人类学——特别是其欧洲类型——中，“他者”的意象替代了“蒙昧”、“野蛮”。有必要注意到，尽管古时候欧洲语言里的“他者”，恰指对自我有威胁的异己（alter），其原意本也是“蒙昧”，但人类学家却鲜有例外地坚信，这个概念所代表的意象，更贴近于“客观”及人类学学科的学术志向。 19世纪与20世纪之间，清晰的界线是难以勘定的，但似乎还是存在——具体而言，我们可以如同福柯那样，将19世纪人类学视作一种野蛮主义的文明自画像，将20世纪人类学视作是一种文明主义的关闭野蛮的“技艺”。不过，我们又应承认，我们印象中从前者到后者的“质变”，本质上是一种“量的积累”——事实上，两种似乎有质的不同的处理法，都基于列维斯特劳斯所说的“吐人肉习俗”。将异类分离在外，是对理解他者与“我们”之间差异的方法，无论这一方法表现为进步主义的文明论还是表现为野蛮主义的文化论，其所导引出的认识，都与那种致力于将他者化为己身的力量的“食人肉风俗”不同。 幸而，人类学论述有着与《癫狂与文明》接近的反思性，人类学家有着与福柯接近的揭示能力，人类学并未把“他者”视作癫狂之人，人类学家也并未以“医生”自居。人类学这门学科在19世纪保持着一种在“他者”中寻找自身的影子的旨趣，在20世纪开拓出“他者为上”的视野，始终试图扮演自我与他者之间桥梁的角色，人类学家也常被形容为穿梭于文化之间的“英雄”，其备受讴歌的传奇，多与他们那奥德赛般的传奇有关。除了那些几乎覆盖全球的民族志叙述之外，20世纪西方人类学所给我们留下的主要遗产，恐怕还是“他者为上”的文化观。文明与野蛮之别，源于文明的自负，现代人类学“他者为上”的认识姿态（无论是文化普遍主义的，还是文化相对主义的），则站在一个不同的立场上。19世纪文明的自负与20世纪西方人类学独特的“他者为上”姿态，是两种复归古史的方式：一个复归于“蒙昧”，寻找文明的基因，一个复归于“野性”，反观致使文明沦为野蛮的动因，希冀达到一种“自我与普遍同情之间的平衡”。人类学的文化观告诫我们，要对“文明”所意味的一切保持高度警惕，对于那些将自己的文化形容为“文明”的人，他们提出严厉的批评。在人类学中，文明与野蛮是一对不该构成关系的对手，如果说二者之间在接触中确已构成关系，那么，这一关系也被视作是不平等的、支配与被支配的不合理关系。“文明”最好是让那些被“文明人”视作“野蛮人”的人们，永久地停留于其本来的状态中，以一个总是“原始”的表情，被人类学家注视，并经由被注视，成为一种从远处注视着“文明人”的目光，而这种目光，总是对“文明人”的自觉有益。 社会科学中，人类学确是一门突出的“复古主义”学科，它的二分世界观，及它的从业者——人类学家——对于作为学科“看门概念”的“他者性”的坚持，有时看起来接近于中世纪的“愚人船”——一种将异类排除于自身社会之外的观点，有时看起来像文艺复兴的文学与哲学“癫狂论”——一种将特异性等同于创造性的观点，以不同的姿态，人类学自身成为一个“范式”，它虽时常承认“文野相通”，却极难给予现实存在的“文野混杂”、“我他合一”状况以清晰的理论概括。 兴许又如列维斯特劳斯再次所“戏称”，多数人类学家总是有能力穿越于文化之间，或者，通过穿越，扮演自我救赎的角色，但却难得身处“社会之间”： 有的时候人们说，欧洲社会是惟一产生人类学家的社会，而且欧洲社会的伟大之处正在于此。人类学家可能会想要否定欧洲社会在任何其他方面的优越性，但是他们必须尊重此处所提出的这一项优越性，因为如果这项优越性都不存在的话，人类学家自己就不存在了。但是，事实上，人们也可以做出正好相反的宣称：西欧之所以会产生人类学家，正是因为西欧深受强烈的自责所苦，这种强烈的自责迫使它会把自己的形象和其他不同的社会做比较，希望比较之后，那些社会也被表明为具有西欧社会的种种缺陷，或者是可以借以帮助解释西欧社会的种种缺陷是如何从自己社会内部发展出来的。然而，即使把我们的社会和所有的社会，包括过去的和现在的在内，加以比较真地会动摇我们的社会基础的话，其他的社会也会遭受相同的命运……如果我们不是食人魔的社会的话，而且如果我们不是在这种不光彩的食人魔竞赛中得第一名的话，我们就不会是人类学的发明者了……人类学是赎罪的象征。