阅读笔记

（一）表述危机

《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》由美国的乔治·E·马科库斯和米开尔·M·J·费彻尔两位学者共同写成，1986年出版。本书所介绍和分析的所有民族志实验都是因19世纪及20世纪初的“表述危机”而起。

表述危机是一种理论转变的过程，范式或总体理论逐渐失却其合理性和权威性。过去尤其在社会科学中，人们的研究目的在于用抽象、具有普遍意义的理论框架来指导自己的研究。而“现在大家关心的问题是场域、生活者眼中的社会生活的‘意义’、例外情况、不确定性等等，而不再费力地对所观察现象的规律性进行解释。所有这些问题，都使得那些曾想当然地被当作事实，或者被当作范式的有效性基础的‘确定性因素’成为有问题的东西。”[1]

“表述危机”源于在社会科学领域中学者们“对学科描述现实的手段之充分怀疑。”[2]对于表述危机出现的原因，本书的两位作者认为“这可能与美国战后在世界格局中的相对地位和不恰当影响力的转变有很大关系，和美国国内对自由福利国家的信任感的瓦解也有关系。对总体知识框架和自然社会秩序稳定性的一般模式的知识的追求往往和先前牢靠的民族精神状态相一致，现在这种牢靠的民族精神状态松动了。”[3] “那些服务于经验研究的基本概念（如结构、文化、社会行动），对于理解这个正在变迁的世界已经不怎么奏效了。”[4]

“表述危机”对学者们的影响主要体现在两个方面：1、对于个体学者来说，“它们不得不对说明自己的具体研究计划的意义承担责任，因为原来起这一作用的一般性的研究理由已不再拥有具体研究课题的理论保护伞功用了。”[5]因此在研究中的理论和目标的界说，在很大程度上个性化了。2、由于一般理论不再适用，于是学者们把注意力集中于社会生活的细节，“期待在其中发现一种对不确定时期需要解释的现象的重新界定”，[6]最终从自下而上的描写角度重建研究领域。

（二）三种批评

表述危机使人类学对自身进行反思，20世纪期间人类学内部出现了三种批评，分别是：1、解释人类学。2、对田野工作的批评。3、对民族志“反历史、反政治”的批评。

解释人类学是对人类学实践变化早期产生重要影响的一种批评。在占主流的结构功能主义那里，人类学是强调行为和社会结构的“社会的自然科学”，社会科学家偏爱可以客观测量和评估的行为，把社会生活的“混乱面”放在边缘位置。而解释人类学认为这种“混乱”才是日常生活的常态，它强调意义、符号象征、语言，承认人类学的核心是把社会生活当成“意义的协商”，它把文化当成“意义系统”来研究。解释人类学是各种民族志实践和文化概念反思的总称，在六七十年代受帕森斯社会学理论、经典的韦伯社会学、现象学、结构主义、结构和转换语言学、符号学、法兰克福学派批判理论、阐释学的影响下产生。它同时在两个层面上操作：从内部提供关于异文化的解说，并反映这种解说的认识论基础。

第二种批评，对田野工作的批评，同时也是解释人类学的一种发展和修正。《忧郁的热带》、《摩洛哥田野工作反思》是反映这种批评的代表之作，它们开创了“关于田野工作及其田野工作方法论认识的严肃探讨”[7]。它们都围绕着田野工作中与他者的实质对话展开，标志着“解释人类学迈向泛文化交流的转变”。[8]

第三种批评，对民族志“反历史、反政治”的批评也是解释人类学的一种修正。人类学家开始对田野工作的历史和政治背景强烈敏感。他们认识到，没有完全异己的自在文化，国际政治经济体系不能再被视为对本土文化的冲击，相反它已深刻地渗入本土文化之中。因此，“民族志必须能更为精确地反映研究对象的历史情境，并能够在其田野工作中将国际政治经济体系的非个人性运作视为研究对象的组成部分。”[9]

（三）两种实验趋势

在表述危机和对人类学内部的各种批评之下，六十年代的人类学又被一种实验气氛笼罩。人们并不期待从民族志实验里发现新的范式，而是期待发现“新的观念、新的修辞韵味、新的理论洞察力新的分析眼光”。[10]实验有两个发展趋势:1、对过去表述异文化肤浅与不足作出回应。企图跨越民族志文体的局限，描绘出更全面、更丰富的异文化经验图景。2、对那种解释人类学只关心文化的主体性而不关心权力、经济学和历史的背景的观点做出回应，出现“政治经济民族志”。

第三章讲述的是第一种实验趋势。第一种实验趋势的核心是“人观”，人观是“人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式”[11]，简单说，就是不同文化对人的洞识，人的现实经验。路易斯杜蒙特在分析印度民族志素材时提出：只有行为和选择是社会生活中可以观察到的经验单位，任何经由某一社会理论所描述的行动，都必须在原则上用行为和个人行动者的选择来加以阐明。个人、自我和情感，才是文化差异的最深层面。

第一种实验趋势两位作者又细分为：“心理动力民族志”，将精神分析方法改造为民族志研究方法；“现实主义民族志”，是功能主义的延申，它的五个框架是生活史、生命周期、仪式、艺术文体和戏剧性冲突事件；“现代主义民族志”，强调民族志作者与被研究者之间的对话，有的力图使读者卷入到分析的工作中去。

第二种趋势也是对传统民族志反历史反政治倾向批评的回应。“学界对解释性民族志的异议通常是，为了尽可能丰富地描绘本土观点，它不惜忽略权力、利益、经济、以及历史变迁等‘冷酷’、‘硬如磐石’的问题。”[12]但人类学家已经认识到地方文化并不是与世隔绝的单位，市场和国家，所谓的“外部力量”，其实早已成为地方文化本身的组成部分。“民族志文本传统的中心是他的整体性描写之雄心，这一雄心也已引导民族志作者同等地对待政治经济的大规模历史过程。”[13]所以，如何将有关言语和风情的民族志式详细情节与抽象地影响着社区地外在体系联系起来？

“我们所想到的是这样一种文本：它的描述对象不是以不同方式被政治经济力量影响了的社区成员，而是跨越不同地点、甚至不同的大陆的政治经济过程的“系统”本身。……把体系当作将生活的品质牢牢控制在手中非人事物来表述。……既展示特定研究对象所拥有的丰富多彩的意义系统，又表述那些将他们与其他地点中活生生的研究对象联系起来的较广泛政治经济体系。”[14]因此就有了两种可能的方法：多地点民族志，或者描写所研究区位的系统背景。

（四） 回归文化批评

20世纪的社会文化人类学者许下的诺言是：1、“拯救那些独特的文化与生活方式，使之幸免于激烈的全球西方文化之破坏……反对席卷全球的西方模式。”[15]2、“通过描写异文化（other cultures），反省我们自己的文化模式，瓦解人们的常识，促使我们重新检讨大家想当然的一些想法。”[16]

两位作者认为人类学最终要回归文化批评，尽管这是人类学早已对社会许下的承诺，但这个承诺尚未兑现。“清晰的比较通常仅作为民族志中的旁白、页边评注或结论性章节而出现。”两位作者认为这是非常不够的。

认识论的批评法和泛文化并置法是人类学文化批评的两种基本方法，转熟为生是这两种方法的基本策略。认识论批评法的理想状态是把“从边缘地区获得的洞见带回到我们生活的中心地区来，对我们的传统思考方式进行刺激。”[17]文化并置法通过对两种文化的并列展示促使我们在本文化和异文化之间找到强有力的联系点。根据对本文化和异文化描绘分析力度的不同，作者又把这两种方法分别细分为强式和弱式。通过对强式和弱式的区分，可以看到两位作者在强烈呼唤一种“双重民族志”，即在民族志中对本文化和异文化进行同等的分析和批评。

[1] [美] 乔治·E. 马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔著，王铭铭译，生活·读书·新知三联书店，1998，P25

[2] 同上，P25

[3] 同上，P26

[4] 同上，P166

[5] 同上，P166

[6] 同上，P167

[7]同上，P58

[8] 同上，P58

[9] 同上，P64

[10]同上， P67

[11]同上，P71

[12]同上，P113

[13]同上，P130

[14] 同上，P131

[15] 同上，P16

[16] 同上，P16

[17] 同上，P192