作为文化批评的人类学

马歇尔·萨林斯的著作《文化与实践理性》，对人类学领域以及一般西方思潮中的功利主义及唯物主义思潮进行了一种大胆的批评。他认为，人类学的文化概念把思想与物质、唯心论与唯物论等古代二元论丢在脑后，它把唯物主义者的地位颠倒过来，并使对文化意义的探讨优先于对实践利益和物质关注的探讨。 人类学的文化论主张，从自然的利用中获得的满足以及人们之间自我利益的关系都是通过象征符号系统而被建构起来的，象征符号系统具有它们自己的逻辑或内在结构。对于人类而言，并不存在未经过文化建构的纯纯粹自然本质、纯粹需要、纯粹利益或纯粹物质力量等等。 这并不是说人类不受生态学或生物学上的制约，而是说文化传达人类对自然的所有认知。对文化传递的理解，比对自然对人的制约的理解要远为重要，因为文化是解释人类事件的关键。 对于萨林斯来说，事物（自然界）与观念、价值观及利益都是文化的建构物。荣誉、贪婪、权势、爱情、恐惧，这些是行动的动机，但它们并非千篇一律。它们都是由十分不同的文化形式来界定和再现的。

在精致的分析法的武装下，萨林斯对西方的唯物论思潮进行了有力批评。在随后的章节中，他将自己所定义的结构主义分析法应用于资产阶级社会，在实践理由被酝酿和提炼成一种享有特权的思想模式的中心地带展开认识论的批评。 通过展现功利主义唯物论思想发挥作用的地方中分类世界的情形，萨林斯试图去除原有思维类型的优越地位，把这一思维类型作为其读者当中一种常识化的思维方式，从而为读者对它进行变熟为生的批评。

“大理论”模式一度认为全球体系是自然而然的事，它显然无法解释生活在地方社会中的人们对全球体系运作做出的反应所具有的变异性。结果，在许多领域里，理论争论就转移到社会思想家所采用的方法论、认识论、解释论、表象以及话语形式本身上去了。如果把问题提高到理论反思的中心上来，那么描述的问题就变成表述的问题。

与我们的实验时代最接近的先驱时期是二三十年代。当时，进化的范式、自由放任主义以及革命的社会主义和马克思主义都受到强烈的批评。那时，学者们没有致力于宏大理论和百科全书式的工作，而是致力于论文的写作，致力于逼真地记录多样化的社会体验，致力于片段的阐释。其基调是一种不确定性，即对变迁的主要趋势的性质以及对把握现存社会理论整体性的能力的怀疑。

马克思主义是19世纪的范式，它自己认为是一门关于人类社会的自然科学，而且它不仅具有学术知识的身份，而且还具有政治的身份。……今天，依然有那么些人希望维护马克思主义的理论框架、教义和规范性术语。 ……不过现在也出现较多的马克思主义解释者，他们把马克思主义的理论构架视为一个开放的话语领域，并在此一范围内以文化实验的术语去探究诸如生产方式、商品拜物教、生产关系以及生产力之类的概念在多元化的变迁世界状况下所可能拥有的意蕴。“马克思主义者”这个标签本身的意义，已经不断地变得模糊起来。在社会思潮中，对马克思主义思想的运用，已经传播开并且普遍化了，而且，对于马克思主义来说，似乎不再存在任何清晰的范式界限或边界。在马克思主义者的写作活动中，存在一种新经验实证主义/纪实文学性的思潮。 当社会思潮的模式被暂时搁置的时候，我们看到的正是超越界限的思想观念的传播。因而，旧式的标签很难成为当代知识发展的趋势中流动性、矛盾性和交流性的指标。马克思主义思想体系作为一种形象，仍然保有强有力的影响。但是，我们实际上很难再去判断和识别出谁是马克思主义者，也很难界定其现时代的核心性传统。

……（马克思主义等）依然是各种概念、方法论以及研究程序的知识源泉。但是，它们不再是一种大范围的、在权威性的意义上指导研究计划的标准。当前的学者多数从事独立的研究，他们把以前的大理论当成自己研究取向的参考，随意采用或抛弃众多理论中的一种。因而，上述的大理论只是他们的选择之一。

因为所有的观点和解释都将受到批评的检阅，所以它们最终都必须作为多元和开放的选择性策略而获得共存。获取关于这个世界的精确而自信的知识，唯一的途径在于借助复杂精致的认识论来充分地重现和考虑在解释人类行为时碰到的那种难以应付的矛盾、悖论、反讽以及不确定性。

因而，民族志必须能够更为准确地反映其研究对象的历史情境，并能够在其田野工作中将国际政治经济体系的非个人性运作视为其研究对象的组成部分。国际政治经济体系的运作再也不能被看成仅仅是世界对本土的、自在的文化的外部冲击。相反，我们应该看到外部体系已获得深刻的本土化界定与渗透，并已成为民族之研究对象最为熟悉的生活世界的象征和共享意义的要素。抛开抽象的整体观，我们可以说，在当代民族志分析中，传统的事物和现代的事物之间的区别并不明显。