【转】朱振宇：但丁的“世界帝国” ——在自然正义与末世异象之间
原文载于《中国社会科学报》2015年10月28日
在西方政治思想史上，在世俗权威与神权之间，向来存在着根本的冲突，奥古斯丁的以“上帝之城”的末世图景否决了古罗马共和的自然正当，马基雅维利则以新君主基于男性气概的“德性”（virtù）驱逐了基督教信仰，看起来，在哲学与信仰、在尘世道路与灵性生活之间进行非此或彼的选择是无从避免的。但丁却是一个例外，他的“世界帝国”构想在古典政治哲学与基督教神义论之间把握住了微妙的平衡，将罗马与耶路撒冷合二为一。
在《飨宴篇》第四卷中，但丁根据亚里士多德“人是政治的动物”的理念指出，世界帝国权威的根基就是“人对人类社会的需要”，在但丁看来，由于人的征服欲，小的社会共同体如城邦无法避免纷争等痛苦，为了消除这种痛苦，只有让整个人类的大地联合成一体，才能使各个共同体共享友爱与和平。在《帝制论》中，但丁根据亚里士多德“人是理性的动物”的观念和对于潜能与实现的划分，提出人的目的便是实现理智的潜能，由于任何个人和较小的社会共同体无法在一时间实现这种潜能，必须依靠整个人类历史中生生不息的人类群体才能实现这种目的，人类社会因此有自己的目标，由于缔造人类社会的原则是单一的，那么人类社会也应该是一个单一的整体——即世界帝国。在人类历史上，“世界帝国”的典范便是罗马，但丁援引了《埃涅阿斯纪》中关于埃涅阿斯业绩的描述罗马历史中大义灭亲的布鲁图斯等英雄的事迹，指出罗马人统治世界具有自然正义，因为罗马人具有最卓越的德性。
来自《圣经》的权威有力地支撑了但丁基于古典哲学得出的推论。他借用《旧约》中上帝按自己的形象造人的说法（《创世记》1:26）指出，由于上帝只有一位，人类社会只有统一成一体才与上帝最为相似，因此，遵守唯一律法的、统一的世界帝国是尘世生活的最理想状态（《帝制论》1.8）。《新约》中关于基督殉难的记载也成为了但丁为罗马辩护的证据，他指出，基督选择在罗马执政者手下死去，恰恰为罗马帝国赋予了统治世界的神圣权威：“若罗马帝国不依正当而存在，那为彼拉多所代表的提比略·恺撒便不能有管辖整个人类的权力。因此希律王虽然不知自己在做什么……仍是把基督送还给彼拉多接受判决。”（《帝制论》2.17）依据对帝国权威神圣性的确信，但丁驳斥了那种认为罗马的统治权威来自教皇的意见，他指出，上帝为人设定了两个目标，一个是此生的幸福，一个是彼世的幸福，实现第一种目标要依照哲学的教诲，运用沉思理性与实践理性，而实现第二种目标则要依靠超越理性的灵的启示，由于作为原罪结果的自由意志的败坏，人类不可能自动追随这两种力量，因此在尘世中需要两位向导分别指引人來实践两种目标，前者便是世界帝国的君主，后者便是教皇(《帝制论》3.15)。
在《神曲》中，但丁不断将对罗马以及其理想君主的想象转化为末世期待，编织进朝圣者的精神旅程，《地狱篇》第2歌中，但丁便借维吉尔之口预言，一只以“智慧、爱和美德”为食的“猎犬”将成为意大利的救星，将象征忌妒和淫欲的母狼重新赶回地狱（1.101-111）；《炼狱篇》也结束于贝雅特丽齐对未来救世主的预言：“上帝派遣的一位‘五百、十和五’”（DXV）将杀死象征假智慧的淫妇和象征罪恶统治的巨人（33.43-45）；而相应地，在《天国篇》30歌中，但丁通过贝雅特丽齐之口为作为基督教君主典范的亨利七世在天国的玫瑰中预留了地位。在但丁眼中，作为理想王国的天国就是“基督是罗马人的那个罗马”（《炼狱篇》32.102）；而觐见天国的最后福境——由享福的灵魂组成的天国的玫瑰——则被明确地比喻为“看到罗马及其高大的建筑”（《天国篇》31.34-35），在这玫瑰中，处在根系位置圣母玛利亚得到了罗马皇后的尊称“Agusta”（32.119），全部人类的两条根就在她之上延伸出去。“猎犬”、“五百、十和五”、亨利空缺的位置以及天国的玫瑰一起，构成了《神曲》中世界帝国的末世异象。
正如费兰特（Joan Ferrante）、霍金斯(Peter S. Hawkins)等学者指出的，但丁笔下神圣罗马的末世异象与奥古斯丁对“上帝之城”的表述一脉相承，然而对人类理性力量的托马斯式理解，却使但丁对教会以及作为尘世王国的“地上之城”的作用具有与奥古斯丁完全不同的期待。
奥古斯丁划分“上帝之城”与“地上之城”的依据，是两种不同的意志或爱，“上帝之城”的心灵基础是朝向上帝的、或正确的爱，而“地上之城”的灵魂基础则是指向人个体的、邪曲的爱。由于人的原罪，意志的堕落不可避免，“地上之城”的结局也必然是因占有欲而产生的纷争，罗马充满血腥与霸欲的历史正是这种结局的见证。奥古斯丁固然承认，“地上之城”也渴望此世生活中最大的善——地上和平，但终极的和平却只有在“上帝之城”中才能寻找，作为对“上帝之城”秩序的恶意模仿，地上和平全部意义仅仅在于制止更大的恶和为天国的生活做准备。若想在肉身与灵魂分离之后进入“上帝之城”，人在此世必须加入以基督作为其“头颅”的教会，现世的教会固然也是善恶交织的组织，但唯有加入教会才能追随基督，将作为原罪惩罚的肉身之死变成救赎的工具。
而但丁则依据托马斯主义伦理学认为，虽然人的自由意志因原罪而堕落和败坏，但理性作为人性自由意志中最高贵的部分仍保持着向善的潜能，所以在灵性生活之外，人类社会也有其独立的“善”或目的。因此，“地上之城”中也孕育着“上帝之城”的种子，地上和平有其独立的神圣意义，“在那些为人类的快乐而立的诸种事物里，普世的和平是最好的”（《帝制论》I.4），换言之，在但丁这里，具有神义论基础的“世界帝国”取代了奥古斯丁那里的理想教会，成为了世人得救的此世保证，而理想君主统治下的世界帝国实为一个“普世教会”。这种将地上和平神圣化的做法对书写《论保卫和平》的马西留有着深刻的影响，而将君主作为上帝尘世代言人的看法在很大程度上也启发着新教改革时期政教分离思想。
应该指出的是，但丁关于政治生活自然理性基础的思索虽然更具托马斯主义色彩，但圣托马斯关心的，仍是人如何运用实践理性为哲学的生活做准备，政治——即人类共同体的善并不具有独立的地位。在托马斯的神学体系中，人的唯一目的便是指向信仰的灵性生活，尘世生活没有其独立的目的；但丁的世界帝国理念则将托马斯主义伦理学变成了一种现实政治期待，也第一次在基督教的视野里给予了“地上之城”存在的形而上学基础。如果说深受新柏拉图主义影响的奥古斯丁将“上帝之城”看成某种“理念”（ιδεα）、将“地上之城”和教会都看做这种“理念”相對良好或歪曲的投影，那么深受托马斯主义影响的但丁则把“上帝之城”、教会与“地上之城”看作处在不同等级上的实体（ουσια）,虽然在存在体系上的等级不同，每一种不同的实体却都有各自的目的。因此，对但丁而言，作为不同“实体”的理想教会和理想的“地上之城”都可以是“上帝之城”在人间的准备。
诚如沃格林在《政治观念史稿》中所言，在中世纪末，但丁的世界帝国理念预兆着现代政治思想中“自然”的上升，而正是“自然”的持续上升导致了现代政治思想的诞生。但需要注意的是，相对于马基雅维利、霍布斯、卢梭等建立在人类欲望或情感基础上的现代“自然权利”学说，但丁所理解的自然正当仍是古典哲学中所讲的“理性”；但丁关于人类社会在单一权威统治下最为理想的观念，也恰恰与柏拉图《理想国》以及亚里士多德《政治学》中以君主制为理想政体的观念有所契合，在此意义上，正如福廷（Ernest Fortin）所言，但丁的“世界帝国”理念实为古典政治哲学的再现。但在另一方面，在柏拉图与亚里士多德的世界里，人类共同体的理想规模是以家庭和公民间的友谊为基础的城邦，城邦生活的基础是公民的分工劳作，但丁却借助奥古斯丁的“自由意志”学说，以对基督的无差别的信仰取消了古典政治哲学中的分工论，同时以奥古斯丁“救赎历史”的总体视野将亚里士多德式的城邦扩大到了整个人类世界，因此，虽然但丁对于人类理性的理解是古典的，但他抽象的帝国理想却预示着现代“陌生人社会”的来临。
