读书笔记-读扬·阿斯曼的《文化记忆》初步感受

一、关于作者与文化研究

《回忆空间》和《文化记忆》是学术伉俪阿斯曼夫妇（阿莱达·阿斯曼和扬·阿斯曼）关于文化记忆理论的奠基之作。其中《文化记忆》提出了文化记忆理论的主要框架，并分析了古代文明的阶段与传承问题。

埃及学家扬·阿斯曼（Jan Assmann）1938年出生于德国朗格海姆，1976-2003年在海德堡大学执教，退休至今一直在康斯坦斯大学担任荣誉教授。妻子阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）1947年生于德国加德鲍姆，大学时期主修英语，辅修埃及学，1993年至今任康斯坦斯大学英语和文学研究教授。

二、《文化记忆》内容梳理

《文化记忆》这本书共由两个部分构成，一是理论基础，一是个案研究。第一部分内容从回忆文化、书写文化、文化认同和政治想三个方面进行阐述。第二部分的个案研究主要是通过古埃及、以色列和希腊三种高级文化中集体图像如何构成、对民族身份的确定而后强化起到了怎样的作用，文化记忆又是如何形成并发挥作用这几个方面来叙述的。

三、文化记忆理论

（一） 文化记忆理论的提出

首先，学术界对于记忆与回忆为题的研究在进入二十世纪以来就一直盛行，很多人对此著书立说。扬·阿斯曼认为大致有三个方面的主要原因使这个课题受到重视：一是电子媒介技术开始在人的大脑之外储存信息（也就是人造的记忆），这是一场新的文化革命。其次，因为有了新的媒介技术，业已结束的年月——即尼可拉斯·卢曼所谓“旧欧洲”的记忆——也得以保存，它至少需要我们不时回忆并以评判的方式予以消化，乔治·施泰纳（George Steiner）称其为“轮作”（Nachkultur）。第三个因素是曾经亲历人类历史上最惨绝人寰的罪行和灾难的一代人，仍然健在的越来越少了。其中第三个因素是最具有决定性的。

而真正提出这个文化记忆的问题，是从20世纪70年代末开始的，一些各个领域中的文化学研究者，如埃及学学者、亚述学学者、古典语文学学者等组成了一个工作圈子，并提出了一些抽象且理论性很强的问题。后来他们提出了第一个议题——“口头性和文字性”，在这个议题下，“文化记忆”的概念已现雏形。但此时，这个概念还限于文本层面。然后康拉德·恩里希（Konrad Ehlish）以此为基础，把文本定义为在一个“过度膨胀的局面”的框架中被“重新接收的信息”。文本的原始形象就是信息机构。然后阿斯曼夫妇基于“过度膨胀的局面”这个概念，以及对尤里·洛特曼等文化理论研究者的研读，提出了“文化记忆”这一概念。

（二）文化记忆理论的含义

提到“文化记忆”，首先想到的是“记忆”。当谈到“记忆”这个概念时，一般指的是一种纯粹的人体内部的现象，它是基于人体大脑的，属于脑生理学、神经学和心理学的研究范畴，与历史文化学研究毫不相干。但是记忆的内容以及这些内容的组织整理、记忆被保留的时间长短却远远不是用人体自身能力和调节机制就可以解释的，而是一个与外部相关的问题，也就是说，这是个和社会、文化外部框架条件密切相关的问题。而这一问题是由莫里斯·哈布瓦赫特别指出的。

扬·阿斯曼在《文化记忆》一书中提出：“文化记忆”包括一个社会在一定的时间内必不可少且反复使用的文本、图画、仪式等内容，其核心是所有成员分享的有关政治身份的传统，相关人群借助它确定和确立自我形象。基于它，该集体的成员们意识到他们共同的属性和与众不同之处。在阿斯曼的定义中，文化是一种“凝聚性结构”，且与身份认同息息相关。文化在社会和时间层面上起到连接和联系的作用，凝聚共识、价值原则和实践进而形成认同，这种将“文化”与“记忆”相结合的视角，有助于理解文化的历时性变化，弄清文化以什么样的形式经年累月后仍保持本色。

（三）文化记忆的类型：“热”回忆与“冷”回忆

对这个问题的研究要追溯到列维-维特劳斯对“冷社会”和 “热社会”的划分。他认为“冷社会”追求的是“可以借助于自身的社会机构，用一种近乎自动的方式，将历史因素对社会平稳和连续性可能产生的影响消解掉”。同时他指出“冷社会”拥有一种“智慧”，这种“智慧”能够抵抗每一次“改变社会结构的尝试”。而“热社会”的特点是“永不知足地追求改变”，它将自己的历史内化，从而使其成为发展的动力。

而阿斯曼对此进行了一个深入的分析并得出了一个结论：首先，有一些社会，它们是文明的、有文字的、以国家组织的，但仍然是冷的。是因为“每种试图通过进入历史来获取些什么，并以此改变社会结构的尝试，都会遭到令人绝望的抵抗”。其次，他也强调了社会或者文化不一定完全是“冷的”或者“热的”。

此外，他指出了统治与记忆、遗忘之间的关系：首先，统治需要记忆。阿斯曼指出“统治者不光篡改过去，还试图修整未来，他们希望被后世忆起，于是将自己的功绩镌刻在纪念碑上，并保证这些功绩被讲述、歌颂、在纪念碑上成为不朽或者至少被归档记录。统治以回溯的方式论证自己的合法性，并以前瞻的方式使自己变得不朽”。

而以国家形式组织起来的文化倾向于在文化上发“热”，但是这不是由统治者发起的，而是被统治者和被压迫者，有较少特权的人更倾向于变迁和变化的，于是就有一些重大事件发生，这些重大事件并不为统治者允许写入历史写作中，但是统治者无法修改亲历者或者经历者的个人记忆，因此在受到压迫的情况下，回忆可能会成为一种反抗的形式。

（四）集体记忆与文化记忆

在20世纪二十年代，法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫提出了“集体记忆”的概念。并主要在三本书中阐释了这一概念：有《记忆的社会框架》、《福音书中圣地的传奇地形学：集体记忆研究》和《论集体记忆》。而哈布瓦赫在学生时代师从于涂尔干，涂尔干提出的集体意识对他产生了深刻的影响，他开始把记忆作为一种社会现象来加以阐释。

哈尔瓦赫的核心观点是：记忆是受社会因素制约的。并且他尤为强调社会参照框架，并且认为没有这个社会参照框架，个人记忆就无法形成和保存。而且谈到集体记忆就会不得不提及个人记忆。

首先，“拥有”记忆的是个人，但这种记忆是受集体影响的，虽然集体并不能“拥有”记忆，但它决定了其成员的记忆，即便是最私人的回忆也只能产生于社会团体内部的交流与互动。我们通过各种途径记住的，比如从别人那里听到的、别人讲给我们听的。尤其是我们的经历也是以他人为参照物的，是在一个既定的、关于什么是重要的、什么是不重要的社会框架中获得的。我们是因为有了感知才有了回忆。后来哈尔瓦赫又把集体作为记忆和回忆的主体来看待，进一步剖析了“群体的记忆”或“民族的记忆”这类概念。

但是阿斯曼认为在这一点上还是要把个人作为记忆和回忆的主体来看待，而且个人会受到社会“框架”的影响。他认为这种理论可以同时解释回忆和遗忘。这个社会“框架”是告诉人们什么是重要的，什么是值得被回忆的和被记住的。而这个社会“框架”指的是就是当下，而那些被遗忘的是不适用于当下的参照框架的东西，因为社会“框架”总是会变化的。受到环境因素的影响，这个社会“框架”会随之产生变化，从而这种文化记忆也会变化。比如在第五章中提到了因为社会“框架”的变化而导致的对旧的社会“框架”产生的文化记忆的遗忘：就像以色列人的《申命记》所警告的那样不能因为环境的变化而忘记从前的苦难和责任。

个体在参与社会交往的过程中形成了个体记忆。个体同时又可以属于不同的群体，比如家庭、宗教、民族等，个体的回忆是这些归属关系中的一个变量。那么，我们在回忆什么？它的具体表现形式又是什么？我们在什么样的情况下才开始回忆？

首先，阿斯曼用“回忆形象”来概括回忆的具象，这里的“回忆形象”指的是受文化影响、具有社会约束力的“回忆图像”，之所以用“形象”是因为它既指涉图像性的，也指涉叙事性的形式。

其次阿斯曼概括了三个方面：时空关联、群体关联、可重构性来阐述我们回忆的原因。阿斯曼指出回忆形象需要一个特定的空间使其被物质化，而且需要一个特定的时间使其被现时化，所以回忆形象在空间和时间上总是具体的，但这种具体并不意味着地理或历史意义上的具体。回忆在时间上有延续性是因为一方面回忆总是围绕那些原始或重大的事件展开，另一方面回忆具有周期节奏性。总之，回忆是根植于在集体中的被经历的时间和被唤醒的空间中的。

在不同属性的集体中被经历的时间可以是市民的、宗教的、农民的或是军队的年度安排。被唤醒的空间就像村落山谷之于那里的农民、城市之于它的市民、某个地区之于该地区的居民一样。它们是回忆的一个基本框架，这些物所组成的世界是给予我们持久和稳定感觉的，它是具有一定的象征性的。当然，这个世界的构成也是受到社会影响的。由此，阿斯曼指出一个民族如果想要安定的话，是一定要想方设法创造出一个这样的世界的，并且对它加以保护，更因为其具有象征性，所以它能让人们产生身份认同，是他们回忆的支撑。

集体记忆不仅在时间和空间上是具体的，而且在认同上也是具体的，因为一个有集体记忆的人当向他人分享了某一集体的回忆时，就可以凭借此事实来证明自己是属于这一群体的。对此，阿斯曼将其概括为群体关联。比如哈布瓦赫曾提到的一个中世纪封建体系中的等级关系的例子：徽章和头衔象征着权利和特权的所有，一个家族的等级很大程度上取决于它自身以及其他家族对其过去的了解程度。而且人们需要从过往的功勋中谋取利益时也需要他人对他的过去身份和荣耀的肯定，从而顺从于他，为了达到这个目的，就需要唤起周围人们的记忆。

而一个社会群体主要从独特性和持久性这两个方面保存过去。独特性强调了一个群体是有别于另一个群体所塑造的自我形象——自我认识。同时，群体也形成了一种“经得住时间考验的身份认同意识”。而在选取回忆的内容和切入点时，其依据的是（与集体的自我认识）是否相符、是否相似、是否构成连续性。只有选取的一个适当的内容才能让其他人在当前唤起记忆，引起身份认同。

而可重构性指的是“过去”本身在任何记忆中都不能被完全保留，留存下来的只是其中为“社会在每一个时期中，借助这个时期的参照框架所能重构的”部分。阿斯曼认为记忆在不断经历着重构，过去在记忆中不能保留其本来面目，持续向前的当下生产出不断变化的参照框架，过去在此框架中被不断重新组织。所以集体记忆的作用范围包含两个方向：一个是向后，一个是向前。记忆不仅重构着过去，而且组织着当下和未来的经验。

更为重要的是，集体记忆中有一部分可能是真实、基于生动交往的，而有一些带有强烈情感的记忆，它的典型特征是具有选择性的。比如耶稣运动，在后世人们对基督末世再临的期待逐渐淡化时，将回忆中耶稣的言语分到不同的生活片断中，为它们在时间与空间中寻找一个位置。

因此这就不得不思考历史与记忆的关系了。哈布瓦赫从集体记忆会隐去些事实上看，他将历史与记忆完全割裂来看。他认为历史不是记忆，而记忆是具有集体性的。因为他认为历史是客观的，它脱去了任何具体的群体、具体的认同、具体的特殊参照点，而历史学家不受任何群体的任何影响而倾向于客观性和公允性。

但是历史与记忆也是有一定的次序关系的。只有“社会记忆消失后，历史才开始”，这就是说只有当一段过去不再属于当下群体的思想仍能触及的区域时，它便成为了真正的过去。哈布瓦赫还认为集体记忆还区别于那些有组织的、被客体化的回忆形式——他把这些回忆形式称为传统。而阿斯曼并不这样认为，他觉得这两个概念的界限很模糊，严格的区分似乎也没有必要。并将集体记忆分为“交往”记忆与 “文化”记忆两类。

（五）交往记忆和文化记忆

上文中提到了阿斯曼将集体记忆分为交往记忆和文化记忆。首先，民族学家让·范西纳在《作为历史的口述传统》一书中提到了一个现象：有关群体的记录，只有在晚近的过去和起源阶段最为丰富。因此历史意识只在这两个层面上发挥作用，而两个层面之间的空白被称为“流动的缺口”。而在一个群体的文化记忆中，过去的两个层面更像是被结合到了一起，而谱系学恰好就可以体现这一点。谱系可以跨越当下和起源时期的缺口，论证现时秩序及权利要求的合法性。但这并不意味着连接在一起的两个时代不存在类型上的差异。这两种对过去的记录对应的是两种本质上并不相同的记忆框架，即 “交往记忆”和“文化记忆”。

交往记忆是人们与同时代的人共同拥有的回忆，其典型范例是就代际记忆。这种记忆在历史演进中产生于集体之中，它是随着时间而产生并消失的，更为准确地说，它是随着它的承载者产生并消失的。当那些将它实体化的承载者死亡之后，它便让位给一种新的记忆。这种单纯依靠个体的保障和交往体验建立起来的记忆，可能会在三到四代人中得以延续。阿斯曼认为八十年是一个边界值，它的一半，即四十年，似乎意味着一个重要门槛。比如，在四十年后，以成年人身份见证了某一重大事件的亲历者们逐渐退休，他们之前的职业生活更多是面向未来的，而退休之后，他们进入了一个回忆不断增加并且欲将这些回忆固定和传承下去的年龄段。他们所拥有的回忆在当下还是活生生的，到了今天就只能借助于媒介进行传播。这种过渡就推动着很多当事人将自己的回忆工作以书面形式记录下来，同时，档案管理者也展开了更为密集的资料搜集工作。这一点在《申命记》中可以明显体现出来。

集体记忆的作用方式有两种：一是指向群体起源的巩固根基式回忆，一是指向个体的亲身体验、生平式回忆。而巩固根基式回忆总是通过一些文字或非文字性的、已被固定下来的客观外化物得以展现，这些客观外化物的形式包括仪式、舞蹈、神话、服饰、饰物、文身、绘画等。不难发现巩固根基式记忆更多是受到扶植而不是自然形成的，它与固定形式的捆绑似乎只能通过人为的方式得以实现，而生平式记忆是在社会互动中发挥着作用。

而文化记忆与交往记忆不同，它与机构化的记忆术密切相关。文化记忆关注的是过去中的某些焦点。在文化记忆中，过去也不是被完完全全保留的，它是依靠象征性的回忆形象，比如圣祖的故事、出埃及、穿越沙漠、取得迦南的土地、流亡等以及神话等方式得以展现的。而这里的神话和历史之间的界限不是那么分明的。比如出埃及是以色列人的起源神话，它也被当作历史来讲述。这主要是因为它可以以起源时期为依据对当下进行阐释。在逾越节上它更被当作是起源神话，这一点说明它已进入到这个民族的文化记忆之中了。

那么，这意味着文化记忆中具有某种神圣的因素，而回忆形象往往具有宗教意义，对它们的现时化往往带有节日的性质。对起着巩固根基作用的回忆形象的现时化，可以让群体确认自己的身份认同。而且集体的认同中往往含有一种庄严隆重的、超出日常的东西，这种交往的典礼性已经成为一种固定形态，它继而以回忆的形态凝结成文本、舞蹈、图像和仪式等形式。因此阿斯曼提到了将交往记忆和文化记忆这两个概念之间的根本性差异看作是日常生活与节日庆典之间的差异，或者直截了当地将它们称作日常记忆和节日记忆。

而从社会学角度来看两者之间的差异，这种差异就体现在被我们称为“分有结构”之中。交往记忆中有人知道得多，有人知道得少，群体中也没有特定的人或组织来负责。而文化分有是有严格细分的，有专职的承载者负责的。这些承载者可以是萨满、吟游诗人、格里奥[①]以及祭祀、教师、艺术家、抄写员、学者、官员等，这些人都掌握了（关于文化记忆的）知识。文化记忆所保留的那些知识是具有非日常性的，与此相应的是，文化记忆的承载者也具有某种从日常生活和日常义务中抽离出来的特质。在没有文字的社会，对文化记忆的承载者要求是对记忆内容进行一字不差的传承，这时人类的记忆完全被当作“数据存储器”。

此外，文化记忆需要被细致引导的。正因如此，传播文化记忆需要确定它的受众群体，群体中有一部分人必须通过各种方式来证实自己有可以被进行文化记忆传播的能力，因此就形成了一些不同的标准：比如通过官方考试、对语言情况的掌握以及一些文化素养的考核。那么相对地有一部分人，他们就与这些知识隔离开来，比如妇女和社会地位较低的阶层。

因此，两种形式的集体记忆（交往记忆和文化记忆）之间的根本性差异，在时间层面上表现为节日与日常生活的根本性差异，在社会层面上则表现为知识社会学意义上的精英人群、负责文化记忆的专职人员与群体中一般成员的根本性差异。同时，阿斯曼也强调了理解交往记忆和文化记忆之间的关系还是要具体情况具体分析。而且因为与节日庆典性和宗教神圣性的结合程度的不同，两种记忆之间可能存在着一定程度的内部分化，所以两种文化记忆的方式并没有清晰的界限。阿斯曼用一个表格模式对两种记忆形式间的根本不同做出了总结。

那么既然对文化记忆的维系者主要是上文提到的那些专职人员，那么一般的集体成员是如何获取文化记忆的？阿斯曼提出了一个极端的假设，就是巩固群体身份认同的知识没有存储于文字中的可能性，那么它只能存储于人的记忆中。那么这类知识本身要具有三个作用：存储、调取、传达，或者说是诗的形式、仪式的展演和集体成员的共同参与。那么一般成员就可以通过集体成员的集会和集体成员本人的在场来获取文化记忆。在无文字的社会中，节日和仪式的定期重复，保证了巩固认同的知识的传达和传承，并由此保证了文化意义上的认同的再生产。仪式性的重复在时间和空间上保证了群体的聚合性。作为文化记忆首要组织形式的仪式将无文字社会的时间形式分成了日常时间和节日时间。那么交往记忆与文化记忆之间的差别就是日常与节日、世俗的与神圣的、不稳定的和稳定的、个别和普遍之间的差异。

同时，空间在集体记忆中也有很重要的作用。文化记忆需要一个空间的媒介，这个空间是被符号化了的，是文化记忆的“记忆之所”。比如澳大利亚原住民的图腾风景画，在一些重要节日中，他们去特定的地点朝圣，这些地点负载了对祖先们的回忆，同时也是他们的发源地，通过这些活动，群体的身份得到了确认。

（六）书写文化与文化记忆

6.1 仪式与文本

以前人们用仪式来体现自己的文化回忆，试图用圆满的仪式来展示自己的知识。后来，犹太人用阐释文本的方式来展现自己的知识，来展示一个集体共有的那一部分文化记忆。当70年的圣殿被破坏时，犹太人开始用阐释文本来达到维系社会的作用。也就是说在记忆所承载的空间受到不可挽回的毁坏后，人们为了保存现有的知识就需要发现另外一种途径作为他们文化记忆的承载者。在此之前，人们所拥有的知识是为了仪式服务，同时在仪式的过程中也展示了自己的知识，而后来，人们用阐释奠基意义的文本来展现自己的知识。从文化史的角度来看，阿斯曼将其归纳为仪式一致性向文本一致性的过渡。

而这个文本绝非是很平常、很随意的文本，它必须是能够起到表达他们文化记的忆核心，起到奠基性作用的文本。因此，这种文本首先要被真真切切地记录，就是客观地、保持理性的书写，而后再被诠释得清清楚楚，这就体现了文本书写的两个原则，即文本护理和意义护理。

此时，我们不免就会产生一个疑问？文本为何对我们要有这么大的作用。我们书写文本和阐释文本的意义在于什么？在这里，我认为文本并不像仪式那样有一定的空间感，有参与感，但是文本所需要产生的影响和仪式的作用是一样的，那就是让人们在某一个集体中有一种身份认同和归属感。那么文本就需要和仪式一样有一种“一致性”。而这种 “一致性”就需要经过文化建构和再现。当然文本“一致性”和仪式“一致性”并不是完全等同的。这一点在后面会详细论述。

阿斯曼将促成文化一致性过程的因素概括为重复与解释、重复与回忆、重复与差异。这里可以看出，重复是促成文化一致性的必要因素。而这个重复并不是一个简单地机械重复。这种重复的作用为了传承知识，让每个人都能够拥有这种被强调的知识和文化。

由此，阿斯曼通过比较仪式在形式上的重复和文本的重复以及仪式所承载的回忆和文本所记录的回忆，谈到了传承的重要性。

他首先肯定了一点就是重复这个仪式实际上就是传承相关知识的过程。他强调了仪式上的重复和文本上的重复是不同的。仪式上的重复主要是形式上的重复，比如犹太人年复一年地用完全一样的形式来庆祝逾越节家宴。仪式中的各个环节又让人联想到出埃及一事，阿斯曼很形象地描述了仪式产生的回忆是如何让人在参与的仪式过程中获得的：“犹太人咀嚼特苦的植物，目的是回忆起在法老手下做牛做马时的苦难；由碾碎的苹果和核桃仁搅拌而成的食物则会促使犹太人想起泥土，犹太人的祖先曾经用它制作了建造埃及城镇的土坯。”由此可以看出通过仪式是为了展现遥远的过去，而遥远的过去就是神话，而借助仪式进行重复，就可以将这种神话现时化，而仪式通过模拟出来种场景可以让人们感受到神话的意义。这种意义就唤起每个人强烈的身份认同感。

仪式可以让意义活灵活现，让意义传承下去，而文本本身并不是传承的形式，只有人们传播文本，文本承载的意义才具有现时性。不传播文本，这种意义就不存在了。而传播文本就需要阐释文本，通过注释让意义复活。

就像上文所提到的那样，我们不是随随便便阐释一类文本和某种文本，这个文本需要具有特殊性，它能够体现一个群体的文化记忆，并在其他文本中脱颖而出的。 这种文本是来源于被称为“传统之流”的早期书写文化中的，在“传统之流”中有为了日常交流所需的实用文本，也有具有规范性和定型性作用的文本。有的文本会被荒废，被扩充、删减、改变，并被编入不同的文献集中。这些文献逐渐分为主要和次要两个类型。具有重要意义的文本被视为核心文献，经常被抄写和背诵。最后成为经典制作，拥有规范和定型的价值。在这一过程中，书吏学校为这些文献得以抄写、传播和保存提供了机构性的保障。正是一位内有了抄写、传播和保存等机制，这些文献中起到规范和定型作用的意义才有可能长存。同时“大传统”也由此产生，它为每个当下提供了积淀了几百年甚至几千年的知识宝藏，比如美索不达米亚由泥板文献构成的“图书馆”以及埃及人所称的“生命之屋”（即图书馆）为这种以文本为基础的文化记忆提供了场所。

仪式一致性与文本一致性之间最重要的差别在于仪式一致性基于重复，即排除差异的可能性，而文本一致性则允许差异的存在，甚至鼓励这种情况的发生。

6.2 卡农与文化记忆的传承

阿斯曼在提到卡农这一特殊文本时，很详细地谈到了卡农的形成与解释、卡农这一概念的界定、卡农在古典世界和近代意义的演变。在从仪式一致性向文本一致性过渡中，起到关键作用的是卡农。科尔配认为只有两个相互独立的卡农生成模式，其一是犹太人的《圣经》，另一个是佛教的三藏。而被奉为卡农的文本与“传统之流”的差别就在于，它不能被补写和改写，它不容亵渎。但不是所有的神圣文献都被奉为卡农，被奉为卡农的文本不能仅像一般的神圣文献那样只凭借诵读来展现，而且被奉为卡农的文本包含了一个群体所群众的规范性和定型性的价值，即“真理”。相关的人需要在现实生活中践行它，需要理解它，而不是单纯地背诵和重复，是需要把它放在心上的。

但理解卡农并非易事，于是就需要一些专门负责进行解释的机构和与此相关的全新的知识精英，这些精英在古代以色列被称为经师，在犹太教中被叫做拉比，在希腊化时期是亚历山大的语文学家，在伊斯兰教里被称为教长或者毛拉。

而卡农的一些套话形式产生自法律领域，阿斯曼对其做了一个解释：“即原来根植于法律领域的接受约束和遵从的原则逐渐扩展到整个书写传统之中，并且成为文献传承过程中的核心准则”。

阿斯曼在谈书写文化的时候，提到了“卡农”作为传统的一种形式，它的内容具有至高无上的约束力，而且它的格式也达到了极其固化的程度。而卡农这一词的词义也发生了重大的变化，这种变化也体现了希腊-罗马文化与犹太-基督教文化重叠的情况。文化的评价体系变了，“卡农”这个词的潜在的意义也越来越彰显出来。

阿斯曼从四个方面概括了卡农的潜在意义：（1）强化恒定性：从精确到神圣；（2）消除差异：基于理性的关联和约束力；（3）界限的强化：两极分化；（4）价值成分的强化：促进身份认同。

当一个文化内部的分化加剧，传统出现断裂的时候，其成员必须作出决定，即遵循怎样的秩序，这是卡农形成的时机。在这些多种秩序和诉求相互竞争的情况下，卡农就会体现最优秀的传统或者唯一真实的传统。赞同这个传统的人群实际上等于归附它，意味着他们承认了这一具有规范作用的自我定义。换句话说，他们以符合相关戒律的方式确定自我身份，而所说的戒律可能建立在理性之上或者源于启示。“卡农”和“皈依”显现为两个相辅相成的现象。

卡农意味着循着“伟大的、无条件的和高难的方向努力”。卡农所具有的约束力和它的普遍性相关联。一个人听从于卡农，这意味着他由此放弃了因地制宜地依据决疑论行事的权利。卡农所提出的要求越高，依从于它的人需要放弃的东西也越多，那么这个卡农所提供的动力结构的承载力就要越强，它所许诺的奖赏就要越高，以便那个做出牺牲的人得到相应的补偿。一个群体共同付出不懈的努力，其动因究竟在哪里？卡农概念不限于纯粹的习惯、单纯的实用考量和特殊的癖好，除此之外还有价值因素。卡农的特别之处在于它能够促进身份认同。那些被神圣化的文本、规则、价值能够支撑和助长一个特定的（集体）身份。纵观卡农这个概念的词义史，起到决定性作用的事件就是身份认同这个范畴成为此役的一部分。不管怎么说，身份认同是动力结构当中的关键因素。如果一个特定的传统被神圣化，其必然结果是相关群体也被推上神圣的地位。卡农原来是被用来确定方向的中性工具，而此时却变成了强化身份认同并显示其优越性的手段。

进而，阿斯曼把卡农定义为促进和强化身份认同的原则。它同时也是个人身份得以确立的急促，它是一个人通过社会化来形成自我意识的媒介，一个人通过融入到“整个民族具有规范性的意识当中”来实现自我的方式。卡农在自我身份与集体身份之间架起了桥梁。它代表了一个社会的整体，同时也代表了解释系统和价值系统。每一个个体通过承认它来融入到社会中去，并且以其成员的名义确立自己的身份。

按照由卡农引申而来的比喻，世界的构成也犹如一座建筑，人是这个世界的建筑师，他构筑了其中的现实、文化和人自身。假如世界这座“房子”想存在下去，那么它就要遵循卡农所表述的具有至高无上权威性和规范性的原则。

（七）身份认同与文化记忆

7.1个人的认同和集体的认同

个人的认同和集体的认同就不言自明了，不过需要说的是集体认同的基本结构是文化与社会。

7.2 民族的产生对集体认同的基本结构的升级

当数个族群的联合体要共同组成更大的民族政治意义上的共同体，或者要通过迁徙、兼并和征服加入其他民族政治意义上的联合体时，就会出现文化融合和文化适应的问题。强势的文化或者说强势民族的文化形态就拥有了跨民族的适用性，并上升为标准文化，这种文化使被其兼并的文化形态遭到了边缘化。民族的产生使得原来集体所拥有的文化记忆可能不再完完全全适用于一个民族，管理和传递文化记忆的，不再是父母或者初级的社会建构物，而是社会组织结构，对身份认同、集体认同和民族认同都需要进行改变甚至重塑，人们需要一个更为高级更为宏大的象征物来体现一个民族的特性和价值。比如阿斯曼提到的在埃及第四王朝时期（约公元前2600年）所建造的金字塔，体现了“形成民族、建立国家和追求巨大性”综合症。 “只有一座超出一般规模的金字塔才可以刺激到不列颠民族的感官，让他们为自己的祖国效力，也就是说，‘国家’作为要给集体的认同才可以通过‘出动感官’的方式变得可见并具有持续性”。它的一部分作用是要稳定一个民族，稳定一个社会，并且激发起每一个人对这个民族的奉献精神。

阿斯曼也强调了文化绝不是一直都起着融合和一体化的作用，它至少会在同样程度上起到分层和分裂的作用，最明显的例子就是印度的种姓制度。种姓的分类标准完全是按照文化因素、依据特定职责范围而指定的。而文化的这种制造分层和不平等的潜力可以朝两个方向发展：在知识社会学方向里创造分化，将专家和专职人员与没有读写能力的大众区分开来；在民族学方向中创造分化，将受过教育的上层社会的精致生活方式与大众“未经润饰”的生活方式区分开来。

由此一部分人成为了精英阶层，开始要求在群体整体内获取代表性。但是这部分成为精英阶层的人与传统的上层社会的精英是不一样的，他门认为自己是普遍意义上的“文化”的承载者，而绝对不是一种特殊的官员文化的代表，即技术和某特定阶级伦理的代表。根据安东尼·史密斯的“横向”和“纵向族群”理论来看，“横向族群”是贵族的族群，这种贵族文化也是会导致社会分层，但这种文化向下层的渗透力很弱或者根本没有传播。而“纵向族群”与之相反是通俗的，在这样的族群中通行的是唯一的、适用于所有社会阶层的民族文化。融合升级后的文化形态虽然不可避免地引发了社会分层的问题，但是它又通过“纵向的团结一致”这种意识形态极大地越过自身导致的“鸿沟”而实现一体化。 就是通过构建民族文化来弥补社会分层导致的文化记忆的差异。

融合升级之后的文化形态，对内通过其融合性力量将一个帝国融合在一起，同时在对外时，它也致力于发展出一种强大的对他者进行同化的力量。阿斯曼在这里举出了古代中国、古巴比伦和古埃及的例子。我觉得作者用“只要喝过尼罗河水的人，就会忘记自己的出身。”这句话就很形象地体现了上述的观点。再如亚述人被巴比伦文化的同化，以及罗马人被古希腊文化所同化。

此外作者还对融合升级的文化形态所面临的两种不同方向即融合和分化进行了阐述。他认为首先升级后的内部统一性必然强化与外界的界限，其次升级后的对外分化性必然激发产生一种升级的对内统一性。阿斯曼引用了威廉·E·米尔曼的“限定性结构”的概念，并进行了一种调整。“限定性结构”在典型范例中的表现是，它并不是将“文化”当作很多生活状况中的一种形式来区别于其他形式，也不承认其他形式是“文化”，它将“文化”完全当作是自己独有的，即具有普遍意义的形式，其他“文化”从本质上看是适用于低级人种的。而阿斯曼认为一种“限定性结构”的出现是不是将自己置于与蒙昧和适于低级人种的外部世界相对立的位置上的，而是将自己置于一种更占优势的文化相对立的位置上的。比如苏格兰格子这个例子，其意图是要提升被边缘化的苏格兰文化，以对抗大英帝国的中心文化所带来的融合。这种“认同系统”本身就具有反抗性和对立性的原则。分化性升级后的认同是一种“对立-认同”，是一种反抗运动。对立-认同的建立和维系，是通过对占统治地位的文化的反抗才得以实现的，比如对少数族裔的迫害（如犹太人、黑人等）导致了这些群体像爱护自己的生命一样爱护自己的身份认同。

而正在构建着限定结构的文化是针对族群主义和民族主义的宗教。分化升级后的认同中的宗教元素表现在其试图将一切涵盖在内的要求，伴随着这种要求，“关于‘我们’的意识”获得了承认：所有事物、个体的所有方面都被涵盖在内。

阿斯曼也指出当同时丧失了土地、圣殿和政治认同时，通常会发生的情况是，民族认同会遭到损耗，这些部族会忘记了他们是谁或者曾经是谁，并逐步融入了其他部族。而阿斯曼提到犹太人似乎是唯一可以在遗忘面前仍保有自己认同的民族。“这一点有赖于那些身陷巴比伦王国的流亡者群体，这些人竭尽全力地用回忆保持了起到规范性和定型性作用的自我认知的轮廓，这种自我认知是他们从流传下来的文化中提取出来的，同时这些人也通过回忆保持了其民族认同的基石。”

而这种认同的特殊之处就在于上帝与这个民族之间的约定。就是《申命记》之于以色列人的意义，在不断地重复说明“今日立你做他的子民，他做你的神”，构建了认同的核心部分。而认同不是外部特征，而必须要变成意识、知觉。书中反复提到的“尽心尽性”、“众民”这些关键词，起到的作用就是唤醒本心，拥有自觉性。

因此宗教与族群认同感是联系在一起的两个概念。“部族联合体升级变为‘民族’，民族进一步升级，变成‘归耶和华的’民族或者‘神圣的民族’并最终变成了可以‘入耶和华的会’的民族”。每一个个体都必须知道，而且一刻也不能忘记，自己属于民族，这种归属使他有义务保有一种严格规定好的、和其他民族都完全不同的生活方式。通过“认同的神圣化”过程，将自己从他者中分化出来并进行对抗的模式，完全是一种典型模式，因为在埃及，一种基于分化的认同升级也是朝着这个方向发展起来的。在波斯王国统治埃及期间，埃及在政治和文化上都受到外来影响的巨大压力，为了抵制这种影响，一种“民族的”与波斯文化相分离的运动开始兴起。这种目的同以色列的事件相同，但是运用了完全不同的文化手段。

这里就需要提到一个关于正典化的概念。正典化的意思是所有来自外部的、不相关的东西遭到清除；所有在规范性和定型性方面具有重要作用的东西都被神圣化，这些东西具有了极高约束力和不可侵犯性。比如埃及虽然没有构建文字性的正典文本，但是建造了神庙。当然神庙也同时被认为是正典化的的类型之一，它以纪念碑的形式将文化传承内容进行了编码。同时，神庙又通过高墙将自己与外部世界隔离开来。对埃及的子孙来说，神庙变成了认同的象征，埃及将自己视为神圣的，即“神圣的国家”和“世界的神庙”。

因此，我们可以得出了一个结论，那就是民族认同及其稳固持久性是受制于文化记忆及其组织形式的。民族的消亡不是有形物质的消失，而是在集体、文化层面上的遗忘。同时阿斯曼也提到了文化记忆组织形式的变化，比如编码领域的革新（文字）、流通领域的革新（印刷术、广播、电视）、传统领域的革新（正典化、去正典化）等，都会使集体的认同随之发生意义极为深远的革新。从限定性结构和融合性结构来看，亚述人的“宫廷图书馆”或者古埃及的“生命之屋”使得文化记忆变成了可以流通和传承的东西。但那时，在保持和稳固民族认同方面，作用最为强大的手段仍然是宗教。