金兹伯格《夜间的战斗》评介
以微观史方法闻名的意大利史学家金兹伯格，在其1976年的成名作《奶酪与蛆虫：一个16世纪磨坊主的精神世界》的十年前，还有一本为当今史坛所不可忽视的著作，即这本《夜间的战斗：16、17世纪的巫术与农业崇拜》。我要说的《夜间的战斗》这本书，是微观史学方法的最初尝试。
但是，金兹伯格写作《夜间》的时代，是欧洲近代早期巫术研究方兴未艾的时代；同样利用法庭审讯档案的学者并不止金兹伯格一人，但后来的史学发展可以反过来证明，金兹伯格处理史料的方法是有道理的。从《夜间》，我们不仅能够领略到微观史学方法最初的相貌，而且可以了解凯思·托马斯（Keith Thomas）和麦克法兰（Alan Macfarlane）等等里程碑之前，比较重要的巫术研究成果是什么；这从而进一步有助于我们去从整体上理解“新文化史”的背景。
在第一章“夜间的战斗”中，作者以1580年意大利弗留利地区的加斯帕鲁托和莫杜克的案件为全书的开始。这个卷宗的原文我们还能在该书的“附录”部分看到。加斯帕鲁托和莫杜克将自己辨识为“本南丹蒂”（benandanti）；而“本南丹蒂”在调查官和法官那里当时仍然是一个陌生的名词。知识阶层从这两位“本南丹蒂”的口中得知了一种前者无法理解的民间信仰：
本南丹蒂是出生时带有胎膜的人，他们在中年得到其他人的指引而获知自己的特殊身份。在一年中的几个特殊的晚上，他们的灵魂在无意识的情况下离开躯体，骑着公鸡、山羊等等动物前往一块平地或田野。在那里，同去的本南丹蒂会遇到另一队人，后者即是前者所指责的“巫师”。本南丹蒂与巫师各自有首领，各自有旗帜；其中本南丹蒂持茴香束，巫师持高粱杆，双方将进行一场打斗。如果本南丹蒂获胜，该年将会是丰年，否则将遭到歉收的厄运。聚会结束，本南丹蒂的灵魂要回到躯体。但如果这时躯体有人拿着灯在看，或者被翻了个身，或者被认为死亡而被埋了起来，灵魂就回不去了。
金兹伯格援引了其他学者对此类“巫术”活动的研究，指出上述情景可能只是一种药物所致的幻觉，或干脆是癫痫症病人的感受。那么夜间的战斗是否真的存在呢？
那么这是否是一种关于农业丰产的仪式呢？作者提到，同时期意大利的教会（官方）同样在田地里实行祝福丰收的宗教仪式，但显然，官方并不能理解除了基督教的祈祷之外的，这些农民的奇怪的脑子里的掺杂着这么多神秘因素的民间仪式。所以知识阶层必然是一概否认民间丰产仪式的真实存在。
金兹伯格还提到了1692年德国的一起狼人案。一些农民自认为有着狼人的特殊身份，他们也会在夜间出动，他们到地狱里与巫师和魔鬼作战。如果他们能从后者手中抢回谷物的种子，那么这一年他们就能获得丰收。这是一个类比。但金兹伯格在类似的类比中重复强调，类比并不能说明两地的信仰有真实的联系，他不希望给这种“相似性”给出过多的归纳性解释，不愿意得出一个概略性的趋势一般的结论。
第二章“亡灵的游行”。1581－1582年的拉罗莎案中，拉罗莎为了收取报酬而声称自己可以见到死去的人们的灵魂，见到他们在做什么，需要在世的亲人做些什么。1582－1583年的阿奎利娜案中，女嫌疑人则被指控可以辨认受到巫术伤害的人，并有能力祛除这些邪恶的魔法。
实际上，同时代的知识阶层已经有一种灵魂出窍的概念，他们也能够记述在民间确实存在“狂暴人群”（“疯狂人群”）的夜间之旅，而且教会也有祛除巫术的职能。然而，与农民的口供比较，知识阶层的印象实在无法作为让我们更好地理解民间信仰的参照。
但作者注意到，这里灵魂的夜间出游，以及与巫师的分别和对立，都与第一章所提到的本南丹蒂信仰有关；作者还举了其他一些细节上的相似点，从而认为亡灵相关的信仰有一种“坚定而一致的信仰核心”，这些核心正是本南丹蒂信仰中本南丹蒂的不可或缺的特征。
金兹伯格同时注意到某些“狂暴人群”的案例还和丰产仪式有关。
从而，一种比本南丹蒂更为广泛的民间信仰的影子显现出来了，这种民间信仰有着稳固的结构与强大的内在推动力，在个体的精神领域中一直在延续，而且数量丰富的“梦幻”场景还表现出某些一致性。这种信仰与社会习俗的力量、社会生活的希望与需要发生关系（如人们愿意见到死去的亲人，对某些疾病的束手无策，社区中的人际关系或利益冲突等等）。
与本南丹蒂相对立的巫师，在亡灵信仰中是带来厄运亡灵，又被称为“马兰丹蒂”。而且，一些农民相信，出生时有胎膜的人具备看到亡灵的能力——这是另一处联系。
第三章“调查官与巫师之间的本南丹蒂”。作者发现，除了一开始提到的加斯帕鲁托与莫杜克案之外，其他牵涉到本南丹蒂的案子很少能结案的，或者审讯和调查过程非常拖沓。这可能与当时本南丹蒂身份的模糊性有关，而17世纪以前，知识阶层还没有找到办法来辨别一种明确的本南丹蒂身份。
但是在众多案件中，法官对供词引导的重点（也就是法官关注的重点）并不在于农民口供中的“丰产仪式”，而在于本南丹蒂“治疗中邪者”的本领。本南丹蒂既然要能治疗中邪者，那么他们首先要能辨别出谁是中邪者，谁是巫师。这一点和巫术搭上了边，所以说，“治疗中邪者”本领重要性的兴起，是与知识阶层贬抑巫术这一先入为主的信念有关的。既然巫术是一种异端，法官们又想在宗教裁判所的领域（而非世俗法庭的领域）内治本南丹蒂的罪，那么他们就倾向于引导出以巫术、邪恶和恶魔为中心的口供。这同样是上层信仰与下层信仰之间的鸿沟，如果上层坚定地认为丰产仪式是一种幻想，一种癫痫的症状，那么丰产仪式便可能成为“巫师们”规避异端行径的借口。
1622年的一个案子中，本南丹蒂正在法官的引导下逐渐自我厘清身份。他们辨识巫师的能力受到重点关注；他们为了洗脱自己的罪名，强调自己与巫师的对立，而在法庭上指控同一社区的某些邻人为巫师。法官调查后认为这种指控是一种诬告，会带来地区的动荡。而从社区其他居民看来，胡乱指控邻人为巫师的本南丹蒂显然是道德败坏的“恶棍”。可见，知识阶层的诱导导致本南丹蒂必须抛弃自己模棱两可的地位，而奔向一种二选一式的简化了的诉求：要么做一个“恶棍”，要么做一个巫师。而在教会法范围内，宗教裁判所对“恶棍”无法实施判罚。
最后一章“参加半夜拜鬼仪式的本南丹蒂”。本南丹蒂正在迈入深渊。在17世纪前半期，他们不论是在法官眼里还是在邻人眼里都是与巫师紧密相关的人，而法官在这个时期成功地使得本南丹蒂自己承认是巫师。
当然一开始本南丹蒂还在这种矛盾中挣扎。1618年的玛丽亚·潘伯娜案中，潘伯娜尽管承认她与其他人一起参加了一个敬拜魔鬼的聚会，但她反复强调，因为她是一个信仰上帝和圣母玛利亚的本南丹蒂，所以她决不参加她身旁巫师的凶暴行为。她在夜间的聚会中是那么地鹤立鸡群，当然这种供词在法官的眼里便是那么地幼稚而狡辩。
1627年，乔瓦尼·西翁供认说自己以本南丹蒂的身份参加了巫师的凶暴聚会，他一开始强调自己忠于上帝。裁判所用了刑罚。西翁不得不推翻自己先前的供词，承认自己和聚会中的魔鬼签订了出卖灵魂的契约。可是，正在这个关头，上级的宗教机构却开始丧失了对此类巫师案件的兴趣。西翁案于是不了了之。
1649年，“犯罪事实清楚”的本南丹蒂，米凯莱·佐佩，在受审之前已经收到了社区居民的太多指控。对他的指控主要在于两点：一，佐佩声称能治疗中邪者和驱除巫术，但他收了别人的钱却很少成功过（看来很不走运，诈骗技术也不高明）；二，他在驱邪过程中指控“无辜的人”为巫师，引起了社区的不安宁。可见，佐佩在被捕之前已经是一个品质败坏的“恶棍”了。同样地，佐佩的供词经历了从自相矛盾到完全承认自己的巫术与异端罪行的转变；也是同样地，在他完全摸清官老爷们想要什么样的供词的时候，知识阶层发生了奇妙的变化。首先是世俗法庭希望可以收回对这类嫌疑人的审判权，其次则是受过教育的人们对巫术和巫师产生了认识上的分歧。
这便是17世纪中叶社会史上十分明显的“巫术的衰落”现象。知识精英不再认为巫术和巫师有什么实际的威胁——后者只不过是一种精神疾病或歇斯底里的幻想罢了（一种较普遍的看法）。金兹伯格对此说了一句意味深长的话：“他们〔本南丹蒂〕变成巫师是如此之晚，以至于还没有收到迫害就在法官的视野中消失了。”（第214页）
得到“祛魅”的“夜间战斗”是如何的呢？1666年，在一位名叫安吉奥拉八岁女孩回忆中，“战斗”只不过是一场淫乱放纵的、有伤风化的聚会罢了。当然这个个案不能说明夜间聚会的一般面貌。但金兹伯格仍然总结说，肉体的欢娱需要、社区的矛盾、家庭的矛盾一起促成了本南丹蒂这一原始农业信仰与巫术的结合，而且，本南丹蒂信仰在知识阶层面前是如此脆弱，以至于巫术信仰最后忠于凌驾于农业崇拜之上在意大利弗留利地区扎了根。
以上便是1966年金兹伯格的梳理与分析。1978年，彼得·伯克在其《欧洲近代早期的大众文化》一书中的理论，或可用来解释这种仪式：即夜间的战斗的胜利象征农民对丰收的期盼，而丰收一定得通过艰苦的“斗争”才能赢得。当事实上没有丰收时，他们又能以“夜间战斗”的失败来象征。这其中模糊的因果关系，看来不用灵魂出窍一般的神秘手段就无法自圆其说。而与“战斗”仪式可能同时存在的淫乱、饮酒、吃肉，和聚会经常发生在四旬斋这一要素联系，我们便能将这种聚会解释为与丰产仪式并存的狂欢。彼得·伯克指出，狂欢节中会有一种“狂欢节”象征物与“大斋节”象征物的“战斗”，后者将获得胜利以表示狂欢节的结束。而狂欢节中的暴饮暴食和放纵肉欲的行为，同样可以被理解为一种象征，表示对天主教平日清修以及漫长斋期的反动。
最后，巫术信仰战胜了本南丹蒂信仰这一事实说明，在该个案中，上层文化深刻影响并改变了下层文化；而上层文化在此之前吸收了下层文化以后才产生出属于上层自己的巫术文化。所以，上、下层文化之间的代沟其实并没有那么深阔。
但是，金兹伯格写作《夜间》的时代，是欧洲近代早期巫术研究方兴未艾的时代；同样利用法庭审讯档案的学者并不止金兹伯格一人，但后来的史学发展可以反过来证明，金兹伯格处理史料的方法是有道理的。从《夜间》，我们不仅能够领略到微观史学方法最初的相貌，而且可以了解凯思·托马斯（Keith Thomas）和麦克法兰（Alan Macfarlane）等等里程碑之前，比较重要的巫术研究成果是什么；这从而进一步有助于我们去从整体上理解“新文化史”的背景。
在第一章“夜间的战斗”中，作者以1580年意大利弗留利地区的加斯帕鲁托和莫杜克的案件为全书的开始。这个卷宗的原文我们还能在该书的“附录”部分看到。加斯帕鲁托和莫杜克将自己辨识为“本南丹蒂”（benandanti）；而“本南丹蒂”在调查官和法官那里当时仍然是一个陌生的名词。知识阶层从这两位“本南丹蒂”的口中得知了一种前者无法理解的民间信仰：
本南丹蒂是出生时带有胎膜的人，他们在中年得到其他人的指引而获知自己的特殊身份。在一年中的几个特殊的晚上，他们的灵魂在无意识的情况下离开躯体，骑着公鸡、山羊等等动物前往一块平地或田野。在那里，同去的本南丹蒂会遇到另一队人，后者即是前者所指责的“巫师”。本南丹蒂与巫师各自有首领，各自有旗帜；其中本南丹蒂持茴香束，巫师持高粱杆，双方将进行一场打斗。如果本南丹蒂获胜，该年将会是丰年，否则将遭到歉收的厄运。聚会结束，本南丹蒂的灵魂要回到躯体。但如果这时躯体有人拿着灯在看，或者被翻了个身，或者被认为死亡而被埋了起来，灵魂就回不去了。
金兹伯格援引了其他学者对此类“巫术”活动的研究，指出上述情景可能只是一种药物所致的幻觉，或干脆是癫痫症病人的感受。那么夜间的战斗是否真的存在呢？
那么这是否是一种关于农业丰产的仪式呢？作者提到，同时期意大利的教会（官方）同样在田地里实行祝福丰收的宗教仪式，但显然，官方并不能理解除了基督教的祈祷之外的，这些农民的奇怪的脑子里的掺杂着这么多神秘因素的民间仪式。所以知识阶层必然是一概否认民间丰产仪式的真实存在。
金兹伯格还提到了1692年德国的一起狼人案。一些农民自认为有着狼人的特殊身份，他们也会在夜间出动，他们到地狱里与巫师和魔鬼作战。如果他们能从后者手中抢回谷物的种子，那么这一年他们就能获得丰收。这是一个类比。但金兹伯格在类似的类比中重复强调，类比并不能说明两地的信仰有真实的联系，他不希望给这种“相似性”给出过多的归纳性解释，不愿意得出一个概略性的趋势一般的结论。
第二章“亡灵的游行”。1581－1582年的拉罗莎案中，拉罗莎为了收取报酬而声称自己可以见到死去的人们的灵魂，见到他们在做什么，需要在世的亲人做些什么。1582－1583年的阿奎利娜案中，女嫌疑人则被指控可以辨认受到巫术伤害的人，并有能力祛除这些邪恶的魔法。
实际上，同时代的知识阶层已经有一种灵魂出窍的概念，他们也能够记述在民间确实存在“狂暴人群”（“疯狂人群”）的夜间之旅，而且教会也有祛除巫术的职能。然而，与农民的口供比较，知识阶层的印象实在无法作为让我们更好地理解民间信仰的参照。
但作者注意到，这里灵魂的夜间出游，以及与巫师的分别和对立，都与第一章所提到的本南丹蒂信仰有关；作者还举了其他一些细节上的相似点，从而认为亡灵相关的信仰有一种“坚定而一致的信仰核心”，这些核心正是本南丹蒂信仰中本南丹蒂的不可或缺的特征。
金兹伯格同时注意到某些“狂暴人群”的案例还和丰产仪式有关。
从而，一种比本南丹蒂更为广泛的民间信仰的影子显现出来了，这种民间信仰有着稳固的结构与强大的内在推动力，在个体的精神领域中一直在延续，而且数量丰富的“梦幻”场景还表现出某些一致性。这种信仰与社会习俗的力量、社会生活的希望与需要发生关系（如人们愿意见到死去的亲人，对某些疾病的束手无策，社区中的人际关系或利益冲突等等）。
与本南丹蒂相对立的巫师，在亡灵信仰中是带来厄运亡灵，又被称为“马兰丹蒂”。而且，一些农民相信，出生时有胎膜的人具备看到亡灵的能力——这是另一处联系。
第三章“调查官与巫师之间的本南丹蒂”。作者发现，除了一开始提到的加斯帕鲁托与莫杜克案之外，其他牵涉到本南丹蒂的案子很少能结案的，或者审讯和调查过程非常拖沓。这可能与当时本南丹蒂身份的模糊性有关，而17世纪以前，知识阶层还没有找到办法来辨别一种明确的本南丹蒂身份。
但是在众多案件中，法官对供词引导的重点（也就是法官关注的重点）并不在于农民口供中的“丰产仪式”，而在于本南丹蒂“治疗中邪者”的本领。本南丹蒂既然要能治疗中邪者，那么他们首先要能辨别出谁是中邪者，谁是巫师。这一点和巫术搭上了边，所以说，“治疗中邪者”本领重要性的兴起，是与知识阶层贬抑巫术这一先入为主的信念有关的。既然巫术是一种异端，法官们又想在宗教裁判所的领域（而非世俗法庭的领域）内治本南丹蒂的罪，那么他们就倾向于引导出以巫术、邪恶和恶魔为中心的口供。这同样是上层信仰与下层信仰之间的鸿沟，如果上层坚定地认为丰产仪式是一种幻想，一种癫痫的症状，那么丰产仪式便可能成为“巫师们”规避异端行径的借口。
1622年的一个案子中，本南丹蒂正在法官的引导下逐渐自我厘清身份。他们辨识巫师的能力受到重点关注；他们为了洗脱自己的罪名，强调自己与巫师的对立，而在法庭上指控同一社区的某些邻人为巫师。法官调查后认为这种指控是一种诬告，会带来地区的动荡。而从社区其他居民看来，胡乱指控邻人为巫师的本南丹蒂显然是道德败坏的“恶棍”。可见，知识阶层的诱导导致本南丹蒂必须抛弃自己模棱两可的地位，而奔向一种二选一式的简化了的诉求：要么做一个“恶棍”，要么做一个巫师。而在教会法范围内，宗教裁判所对“恶棍”无法实施判罚。
最后一章“参加半夜拜鬼仪式的本南丹蒂”。本南丹蒂正在迈入深渊。在17世纪前半期，他们不论是在法官眼里还是在邻人眼里都是与巫师紧密相关的人，而法官在这个时期成功地使得本南丹蒂自己承认是巫师。
当然一开始本南丹蒂还在这种矛盾中挣扎。1618年的玛丽亚·潘伯娜案中，潘伯娜尽管承认她与其他人一起参加了一个敬拜魔鬼的聚会，但她反复强调，因为她是一个信仰上帝和圣母玛利亚的本南丹蒂，所以她决不参加她身旁巫师的凶暴行为。她在夜间的聚会中是那么地鹤立鸡群，当然这种供词在法官的眼里便是那么地幼稚而狡辩。
1627年，乔瓦尼·西翁供认说自己以本南丹蒂的身份参加了巫师的凶暴聚会，他一开始强调自己忠于上帝。裁判所用了刑罚。西翁不得不推翻自己先前的供词，承认自己和聚会中的魔鬼签订了出卖灵魂的契约。可是，正在这个关头，上级的宗教机构却开始丧失了对此类巫师案件的兴趣。西翁案于是不了了之。
1649年，“犯罪事实清楚”的本南丹蒂，米凯莱·佐佩，在受审之前已经收到了社区居民的太多指控。对他的指控主要在于两点：一，佐佩声称能治疗中邪者和驱除巫术，但他收了别人的钱却很少成功过（看来很不走运，诈骗技术也不高明）；二，他在驱邪过程中指控“无辜的人”为巫师，引起了社区的不安宁。可见，佐佩在被捕之前已经是一个品质败坏的“恶棍”了。同样地，佐佩的供词经历了从自相矛盾到完全承认自己的巫术与异端罪行的转变；也是同样地，在他完全摸清官老爷们想要什么样的供词的时候，知识阶层发生了奇妙的变化。首先是世俗法庭希望可以收回对这类嫌疑人的审判权，其次则是受过教育的人们对巫术和巫师产生了认识上的分歧。
这便是17世纪中叶社会史上十分明显的“巫术的衰落”现象。知识精英不再认为巫术和巫师有什么实际的威胁——后者只不过是一种精神疾病或歇斯底里的幻想罢了（一种较普遍的看法）。金兹伯格对此说了一句意味深长的话：“他们〔本南丹蒂〕变成巫师是如此之晚，以至于还没有收到迫害就在法官的视野中消失了。”（第214页）
得到“祛魅”的“夜间战斗”是如何的呢？1666年，在一位名叫安吉奥拉八岁女孩回忆中，“战斗”只不过是一场淫乱放纵的、有伤风化的聚会罢了。当然这个个案不能说明夜间聚会的一般面貌。但金兹伯格仍然总结说，肉体的欢娱需要、社区的矛盾、家庭的矛盾一起促成了本南丹蒂这一原始农业信仰与巫术的结合，而且，本南丹蒂信仰在知识阶层面前是如此脆弱，以至于巫术信仰最后忠于凌驾于农业崇拜之上在意大利弗留利地区扎了根。
以上便是1966年金兹伯格的梳理与分析。1978年，彼得·伯克在其《欧洲近代早期的大众文化》一书中的理论，或可用来解释这种仪式：即夜间的战斗的胜利象征农民对丰收的期盼，而丰收一定得通过艰苦的“斗争”才能赢得。当事实上没有丰收时，他们又能以“夜间战斗”的失败来象征。这其中模糊的因果关系，看来不用灵魂出窍一般的神秘手段就无法自圆其说。而与“战斗”仪式可能同时存在的淫乱、饮酒、吃肉，和聚会经常发生在四旬斋这一要素联系，我们便能将这种聚会解释为与丰产仪式并存的狂欢。彼得·伯克指出，狂欢节中会有一种“狂欢节”象征物与“大斋节”象征物的“战斗”，后者将获得胜利以表示狂欢节的结束。而狂欢节中的暴饮暴食和放纵肉欲的行为，同样可以被理解为一种象征，表示对天主教平日清修以及漫长斋期的反动。
最后，巫术信仰战胜了本南丹蒂信仰这一事实说明，在该个案中，上层文化深刻影响并改变了下层文化；而上层文化在此之前吸收了下层文化以后才产生出属于上层自己的巫术文化。所以，上、下层文化之间的代沟其实并没有那么深阔。
有关键情节透露
