当天行与大地之上，栖息于群神之间

在这本书中，列维斯特劳斯针对原始社群中的图腾制度、神话仪式、婚姻制度等的研究，从而阐述了一种具体性与整体性思维。并且针对历史思维与科学思维的局限进行讨论与批判，来阐明野性思维的价值。此外作者认为表面上看起来两种要素的对立，实际上有一个三元结构。二元对立关系是互相联系的，在二元关系中总会出现一个中介，由此产生出一个三元关系。因此本片读书笔记尝试列出一系列二元对立关系，借由二元关系讨论两者之间的关系来接近作者的思想。

并且针对本书进行重新的分类为五部分，由此重新阐述野性思维的丰富性。

一.具体性的思维

在本书的第一章中。作者主要区分了科学性思维与修补匠思维，并且讨论了居于之间的艺术，以及仪式与游戏。列维斯特劳斯指出，原始人的思维可被称为一种“具体性的思维”。在他们的语言中，存在着大量关于各动植物物种和变种的详细品目的词汇，而且这种词汇非常详细具体，甚至注意到极其细微的区别。但是这并不表明原始人不善于进行抽象思维，因为丰富的抽象性并非仅为文明语言所专有，在原始人的语言中也表现出丰富的抽象性。而且使用词汇的抽象程度的高低并不反映智力的强弱，而是由于一个民族社会中各个具体社团所强调和详细表达的兴趣不同。

所谓未开化的原始的土著人对于自然界的动植物物种及其变种的了解，远比我们这些所谓开化的文明人丰富和细致得多，这不仅是受其机体的需要或经济的需要所支配的，而是同我们一样，更出于对知识的渴求:动植物不是由于有用才被认识的，他们之所以被看作有用或 有益的，正是因为它们首先已经被认识了。因而这种知识的主要目的并非是实用，它首先是为了满足理智的需要，而不是为了满足生活的需要。在列维斯特劳斯看来，这种理智的需要表现为对认识周围世界，将其各个项目进行归类，使之符合一定秩序的渴求。因而，这些所谓的原始人热衷于对事物之间各种关系与联系进行详尽观察和系统编目。列维斯特劳斯区分了巫术与科学的区别，认为巫术是一种完全彻底、囊括一切的决定论为前提，科学则以层次 之间的区分为基础。科学总是发现一种配置。列维-斯特劳斯指出:“我们最好不要把巫术与科 学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式，它们在理论的和实用的结果上完 全不同。”然而科学与巫术需要同一种智力操作，与其说二者在性质上不同，不如说它们只 是适用于不同种类的现象。他相信在人类社会中，存在着两种不同的科学思维方式,其中一 种大致对应着知觉和想象的平面,另一种则离开知觉和想象的平面。前者紧邻着感性直观,后 者则远离着感性直观。在人类的社会发展中,两种思维方式都起作用。但是,这种作用并不是所谓人类心智发展的不同阶段的作用,而是对自然进行科学探究的两种策略平面的作用。

接着作者指出一种称为”修补术“的活动，修补匠是指用手干活的人，他总是运用拐弯抹角 的方式，而神话需要用参差不齐的元素来表达，神话思想就是一种理智的修补术。而工程师 则是与修补匠不同，工程师依靠设计方案去设想。而修补匠的工具世界是封闭的，他是利用 手边之物仅需操作。他与眼前的计划无关，与任何特殊计划没有关系，往往以一种偶然的方式呈现。这些零件被认为总归是有用的，因而被存储下来。这些零件没有什么专门的用途， 对于不需要专业知识的修补匠来说是足够的。

列维斯特劳斯区分了在形象与概念之间的中介物，即记号。其是形象与概念之间的联系项。形象与概念分别起着能指者与所指者的作用。记号作为形象乃是一种具体的实体，而它 具有指示能力与概念相像。修补匠投入工作的时候，是转向一组工具和材料，然后与之对 话。在选择之前对其进行编目，以便发现每一项的意指的是什么。一块特殊的立方体可以当 作楔子弥补松木板的长度，也可以作为支座衬托旧木器。前者作为长度延伸，后者被用作材 料。因此修补匠面对的是预先限定的元素。工程师向世界发问，而修补匠与剩余物打交道。

他认为二者之间的区别不像人们试图去设想的那样绝对;不过区别仍然是实在的，因为工程师总是设法超越某一特殊文明状态所强加的限制，而“修补匠”却始终安于这些限制之内。 工程师靠概念工作，而“修补匠”靠记号工作。而记号却容许甚至要求把某些人类中介体结合 到现实中去。至于科学家，不论他是工程师还是物理学家，总在留意着其他的信息，它可能 是取自一位对话者的，尽管他对未曾预先解答的问题保持缄默。为了更好叙述两者的区别， 列维斯特劳斯对形象与记号进行的细致的区分:形象不可能是观念，但是它可以起记号的作 用，它可以与观念同于记号之中;而且，如果观念还没有出现的话，形象可以为观念保留着 未来的位置，并以否定的方式显出其轮廓。形象是固定的，以独特的方式与伴随着它的意识 行为相联系;即便记号与变成了能指者的形象都还没有内涵。我们于是明白了何以神话思想 由于能够进行概括而也具有科学性，即便它还缠结于形象之中:神话思想也是借助类比和比 较来发挥作用的，即使它的创造过程像修补术那样，实际上永远是由诸成分的一种新的配置 组成的，无论它们是出现于工具组合之中，还是出现于最终配置之中，这些成分的性质都无 法改变。“修补术”将始终是工具性组合的结构与设计的结构这二者之间的一种折中物。

接着列维斯特劳斯进一步区分了神话与科学的区别。神话思想似乎也是一种“理智形式的 修补术”。科学作为一个整体是以偶然事物和必然事物之间的区别为基础的。作为实际层面 的修补术的神话思想，其特征是通过使用事件的存余物和碎屑建立起有结构的组合。修补匠 的神话思想是通过把事件拼合在一起来建立诸结构，而科学只有在其建立以后才能“前进”， 它以事件的形式创造了其手段和结果，这是由于它不断地在创造结构，这些结构即是其假说 和理论。

在科学与神话或是巫术之间，列维斯特劳斯指出了另一种思维模式即艺术。列维斯特劳斯这里所指的艺术是一类缩小尺度的模型或是绘画。也就是“小模型”，他进一步阐述缩小的的艺术品效果来自何处。当我们理解一个物体是从局部开始，将事物分解成部分来认知。而艺 术品则将这一认知方式颠倒过来，由于其比例的微缩，我们可以更容易的把握其整体。我们 在一瞥之间就可以把握相似物的整体。这是整体知识先与部分的知识。 除了这种大小尺度 上的变化，其另一个特点是手工制作的，因而其不是简单的相似物。如果要描绘一个对象， 艺术者不同于科学家按真实的比例工作，艺术家借助一个与该对象相似的形象。 而在结构 与事件之间的主次关系，之前作者已经论述科学家在结构层面进行工作，而修补匠在事件层 面工作。而艺术则占据了居间的地位。而神话与艺术有什么不同，作者认为神话是从一个结 构出发，借助这个结构构造了一个组合体。而艺术则是从对象与事件德组合图出发最终发现其结构。最后作者认为原始的艺术是唯一不会衰老的艺术，这是由于他们让偶然因素服从与 对意指作用的经验材料进行加工，因而也就是予以利用，以使其更加的完整。

最后作者讨论仪式与游戏之间的区别。作者认为游戏与科学一样借助结构产生事件，而仪 式接近修补匠让一系列事件分解重新组合。游戏允许在一组规则之下进行任意次数的比赛。 仪式则是借助一种特殊的规则产生某种形式的平局。游戏在一开始并未显示出不平等，在进 行过程中产生了分离性的效果，产生了胜负两家，而仪式与之相反，它使得起初分离的两组 人之间建立一种联系。游戏规则对于双方平等，而运气意图才能分化了这种平等性，仪式则 预先假定不平等行，通过仪式使得一切参赛者达到胜利的一方。

二.分类中的邻近性与差异性

在该书的第二章图腾的分类中,列维-斯特劳斯阐述土著人细致的分类方式，其不仅是有条有理，而且以精心的理论知识为根据。邻近性与相似性始终起着作用，邻近性用于发现那些 结构和功能上属于同一类的诸事物，而相似性要求诸事物属于同一个系统。图腾实际上反映 了所谓原始人的思维方式,是他们认识周围世界,为其命名并将其予以归类,从而把握秩序的一套命名与分类系统。这种思维方式体现为一种分类思想。与科学的思维一样,这种分类的逻 辑在于坚持区分性差异的原则,即区分类似与差异。

这种区分性差异遍及所谓原始的经验活动与理论活动。他们的这种分类是基于其对周围世 界的具体而细心的观察探索之上的。它们详细而准确,有条有理,而且还以精心建立的理论知 识为根据。列维斯特劳斯认为,那种支配所谓原始社会的生活和思想的实践一理论逻辑就是 由于所谓原始人坚持区分性差异的作用而形成的。与其所包含的内容相比区分性差异的存在 这一事实要远为重要。一且它们形成了一个系统,便可被当作某种参照系,这个参照系使人们 有可能引入切分和对比。作为一套命名与分类系统,那种通常被人们称为图腾的东西的运用 价值产生于其所具有的形式特性。它们是一些信码,适宜于传递那些可传输到其他信码中去 的信息,也适宜于在自己的系统中表达那些通过其他不同的信码渠道所接受的信息。这种形 式特性体现为诸项目的区别与对立,它比其具体内容更为重要。并且作者阐述了同时性与历 时性的关系，作者认为人又演变能够动摇结构，但是结构在冲击之下保持下来，其有办法重 建一个结构，这个结构与之前的也许不同，但是从形式上属于同一个类型。

三.结构系统

在第三章转换系统与第四章图腾与等级制度中，列维斯特劳斯，借由图腾制度的阐述，以 及和图腾制度相关的一系列系统(婚姻制度，食物交换)关系来阐明社会背后结构与系统。

第三章转换系统之中，作者认为图腾制度这一类东西绝不是由于其固有特性来规定的某种 自主机制，它相当于从某一形式中抽取出来的一些程式，其功能在于保证社会现实内不同层 次的可转换性。作者阐述了饮食禁忌与图腾分类之间关系。在第四章，作者阐述了图腾制度 与等级制度的相互关系，作者选取了北美的例子说明了一种一种等级制度是按照生物物种方 式进行编码。与之相反作者举了印度的例子，来说明不是按自然模式形成的等级制度，而是按文化模式形成的图腾制度，在印度马的拉斯地区一个诸氏族中很少出现植物与动物名，他们的图腾为人工制品。一个是在自然平面上，也就是生物的差异性之上，另一个在各种功能 差异的文化平面上，而婚姻交换所表明的模式居于两者之间。因为从自然方面看女人是相同 的，只有从文化角度他们彼此才不同。于是婚姻交换起着自然与文化之间的调节作用。

四.分类中的统一性与差异性

在第五章到第七章作者讨论了图腾的分类的问题，借由分类的问题引出统一性与差异性 的问题以及普遍与个别的问题。借由图腾分类的例子阐述原始思维如何把一般事物与特殊事 物串联起来。向上端上升到一般性和最极端的抽象性，最终通过一系列二项对立组织起来。 而向下朝向具体的事物时，也没抹杀差异性。专有名词也可以作为分类的词项。

第五章中列维-斯特劳斯认为，那些被人们随意归入图腾制名下的千差万别的信仰与习俗 乃是与其他信仰和习俗互有关联，并与那种分类图式相联系的，而这种图示能使人们把自然 与社会理解为一个有机整体。事实上一切分类层次都具有共同的特征。在所研究的社会中， 不管选择哪个层次，都必须保证能联系到其他层次，这些其他层次与所选用的这个优先层次 在形式上类似，不同的只是它们在整个参照系统内彼此的相对位置。这个系统是借助一对对 比关系来发挥作用的:一个是一般与特殊的对比，另一个是自然与文化的对比。他认为图腾 制度论者所犯的错误在于，他们任意地分离出在，它赋予采用它的团体在一切平面上进行 “调节”的手段，从最抽象的到最具体的，从最文化性的到最自然性的，而不改变其理智工 具。

这一分类系统的统一性是由其结构的充分的统一性保证的，这个结构实际上二分法所构 成。这个过程让“种”过渡到“目”是永远可能的;其次，在系统和词汇之间也没有任何矛盾， 词汇的作用随着二分法的阶梯越往下越重要。连续和不连续关系的问题在根源处得到解决， 因为宇宙被表现为一个由诸连续的对立所组成的连续体。而作为居中的分类者，物种的水平 既可以向上，即按照成分、类别和数目，扩大其网;也可以向下，即按照专有名词的方向， 收缩其网。这一双向运动所产生的网络在每一层次上都是交叉的，因为这些层次及其分支层 次能被意指的方式是极其不同的。于是，整个图式构成了一种概念性工具，它通过多重性透 滤出统一性，又通过统一性透滤出多重性，通过同一性透滤出差异性，又通过差异性透滤出 同一性。它在其中央层次上具有理论上无限的幅度，在它的两个顶角上收缩或伸展为纯粹的 概念内涵。

接着列维斯特劳斯讨论了分类的理据性与任意性。他举了阿纳姆东部格鲁特岛的一些部落，每个氏族拥有各式各样的图腾，其中“风”的图腾与岛民每年来访有关，而船的图腾与造 船神话有关。因此图腾选择与分布不是企图按某种哲学图示把自然加以系统化的产物。它可能源于一些历史事件。 接着列维斯特劳斯通过索绪尔的来阐明这个问题，索绪尔确立了语言记号的任意性原则，对于索绪尔来说语言从任意性朝理据性移动，而作者所讨论的系统则是从理据性朝向任意性。 在这里列维斯特劳斯用树来说明分类系统，一棵树的生长必须有一个树干，其是强理据性的，而树枝的朝向与树干的角度不是固定的，因此是任意性的，越往上理据性的作用在减弱。“树的结构起初是可理解的，它经过抽枝生叶达到某种停滞的状态或逻辑的中性。因而 它能不违背自己最初本性地经受多种多样偶然事件的作用，这些偶然事件终因发生过晚未及 阻止一位细心的研究者对其加以识别，并将其归入某一种属。”

在第六章作者讨论了普遍与个别的区别，首先是普遍性，作者通过神话地理学与图腾地理 学的例子，作者说明物种类别与其相关的神话，可以通过组织空间知识扩展到土地与地理层 面。图腾的基本功能之一就是打破集团的自我封闭。图腾的普遍化不仅打破了边界，而且构 成了一种族际社会的基础，它超越了社会与生物学意义上的人类界限。作者用网眼的扩展形 容普遍化，并指出超过某个界限不能去分类只能去命名，通过阿兰达人的神话指出了地理的 个别化与生物的个别化对应的这种关系。因此形态学的分类系统是对于种的分类系统的一种 补充。而个别化作者用专有名词来阐述，“专有名词是我们当作信码看待的系统组成部分。 通过南美与澳大利亚部落的命名方式，论证了个人名称是集体名称的一部分。专有名词是通 过使物种非整体化和通过抽取物种某一局部而构成。一次在差异深处可推测出统一性。名字 永远意指一个实际的或者潜在的成员身份，他或者是被命名的人的身份，或者命名人的身份。

在第七章中作者进一步讨论了专有名词与个别性。作者认为专有名词根本不构成一个类 别，它们和其他非专有名词形成一个词组类。专有名词在一个复杂系统中占据一个从属的位 置。接着作者进一步讨论位置与结构，作者指出分类系统的非连续性，每个社会按规则和习 俗将非连续的构架置于世代相继的连续之流。专有名词是这个过滤器的最小孔眼，死者远离 这个构架，生者占据位置。

五.共时性与历时性

第八章可逆的时间与第九章历史辩证法，涉及了时间与历史问题。第八章主要是运用神 话与仪式的研究来讨论历时性与共时性的问题，而第九章是针对萨特的历史辩证法的批判与 讨论，从而引出野性思维的重要性。在这两章中作者认为野性思维视世界和社会为封闭体 系，其是共时性的。历史的曲折不断威胁它们的和谐。当历史事件所产生的混乱危及结构时，野性思维能够让结构保持下来或得以恢复。此外作者关注到一些现象中，最奇特的风俗可能成为我们熟悉的对象，以这些风习并不是是密不透风的，生活经验突然复原了它们的独 特风味，并使我们进入了它们的内在世界。这种内在体验与无意识记忆的体验属于同一类 型。也就是说共时性不受时间的影响，在某一个瞬间场合，可以唤起内在共通的体验。在文 章最后作者祝愿现代科学仰仗于信息理论，恢复这种缪塞心目中“当天行与大地之上，栖息于群神之间”的时光。

第八章讨论了仪式与宗教的区别，图腾制度与献祭制度的区别。进一步借由仪式讨论了 历时性与共时性。献祭活动是通过一系列的同化作用建立邻接性二不是类似的关系。而图腾 则是通过自然物种与社会集团的同态关系的假定为基础，其是类似性的。他指出前者是换喻的，而后者是隐喻的。献祭制度建立在诸项目的特殊对应之上，而图腾组织建立在两个系列的全面对应上，其是隐喻的。接着作者区分“冷”与“热”两种社会，前者目的是使时间次序对 于每一系列次序影响越小越好，后者将历史内在化，并成为推动的发展的动力。此外作者认为纪念性的历史性的仪式，将过去带入现在。而吊念仪式将将现在代入过去。而控制仪式则 借由图腾控制着社群的结构。因而借由仪式克服了历时性与同时性对立，周期性与非周期性 的对立以及历时性内部可逆时间与不可逆时间的对立，列维斯特劳斯借由神话阐述了野性思 维面对时间变化，不断维持自身的结构这一过程。原始的思维可以将逻辑的偶然性与情绪波 动性嵌入在合理性之中，因而使分类系统与历史进行了融合。

第九章作者讨论了历史思维与野性思维区别，认为历史是分析的抽象的连续体，通过对象 彼此的相连克服最初的不连续性，并且热衷消除差异与区别。作者认为历史是由诸历史领域 组成的非连续的集合，于是将历史想象为一种连续的发展是虚妄和矛盾的。因此历史是间隙 式和综合式的。而与之相反的野性思维特征是非时间性的，其是不连续的以及模拟式的。其 借助形象世界建立了与世界相像的心智系统，从而推进了世界的理解。此外作者将野性思维 再次与科学思维进行对比，认为科学思维是高度抽象，是从形式性质角度出发，而野性思维 是是高度具体，从感性性质出发。作者认为这两条道路终将会相遇，一条通过通信活动迂回 到物理世界，另一条从物理学迂回到通性世界。

此外在整本书中海穿插了换喻与隐喻，结构与事件，自然与文化等等的对比，借由这一 组组的对比与细致的分析，作者借助语言学的成果针对文化现象进行严谨的分析与讨论。从 而进一步阐述了野性的思维并不是一种未驯化完成的思维，而是一种并行的存在于社会各个 落的一种思维方式。