《士与中国文化》读书笔记
《序》
中国古代之士，大致相当于今日之“知识分子”。士的“中心任务”：文化和思想的传承与创新。
本书企图观察和呈现的是：士作为一个社会阶层的精神风貌。写作手法上是史学专题的研究。
西方文化与中国文化相比较，使中国文化在各方面都表现出独特的形态，本书便是通过“士”这一阶层的历史发展来探索中国文化的独特形态。
最早的“士”大概算是孔子，距今已经两千五百余年。
所谓“知识分子”，首先要掌握一定的知识并成为专业的人，如教师、律师、新闻工作者、文学家、工程师等，但兴趣不仅限于职业范围，还要深切关怀国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事，并且这种关怀必须超越个人（小团体）的私利。事实上，“知识分子”具有一种宗教承担精神。
“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥这“知识分子”的功用。
西方的“知识分子”作为一个社会阶层，出现的时代不早于十八世纪。中国的“士”与西方“知识分子”在基本精神上虽有契合之处，但二者不能划等号。
从西方大背景去看，西方文化受到“两希文化”的影响。源于古希腊的“理性”，代表了西方文化最原始也是最主要的特征。受“理性”影响而产生了哲学（自然科学）。因此希腊的哲学家可以说是西方知识分子的原型。但又与近代启蒙运动的知识分子不同，前者的“理性”表现为“理论的理性”（或“思辨的理性”），这是“外在超越”型文化的特色，以柏拉图和亚里士多德为代表，其将世界一分为二：一是超越的本体或真理世界，一是现实世界。而“理论的理性”只对永恒不变的真理世界感兴趣，不注重现实世界。所以亚里士多德认为“哲学家的全部生命都应该奉献于永恒事物的探究”。西方文化上的“静观的人生”和“行动的人生”的二分即源于古希腊。哲学家向往的是“静观的人生”而非“行动的人生”。因此西方近代“知识分子”和希腊哲学家并没有一脉相承的关系。后者关注的是“行动的人生”，是实践。马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（《关于费尔巴哈的提纲》）这句话最能表示近代“知识分子”和古希腊哲学家的分歧。“解释世界”是“静观”的结果；“改变世界”才代表近代“知识分子”重“行动”或“实践”的精神。
古希腊哲学家和希伯来宗教之间虽有冲突和紧张，然而两者的共通之处是同属于“外在超越”的形态。就文化和社会的使命感而言，欧洲中古的教士确具有近代“知识分子”的性格的一面，但另一方面，基督教又有严重的反知识、轻理性倾向。知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐于上帝的“启示”之前。这便与近代“知识分子”的精神背道而驰。可见西方近代的“知识分子”虽与古希腊哲学家和基督教教士在精神上、思想上有颇深的渊源，但三者之间并没有直接的传承关系。
一部西方近代化史基本上可以说是一个“世俗化”的过程，直至十八世纪启蒙时代才大致完成，因启蒙时代思想家真正突破了教会的权威，而成为俗世“知识分子”的先行者，特别是宗教改革以来的新教各派（路德教和加尔文教）。这些西方“知识分子”代表一种崭新的精神，他们的理想世界在人间，所关怀的不但是如何“解释世界”，而且更是如何“改变世界”，从伏尔泰至马克思皆是这一精神的体现。
相较而言，中国思想家的思维方式不特重“二分思维”，强调“即知即行”“即动即静”的辨证式思维，从“相反”中见“相成”，换言之，中国的超越世界没有走上西方型的外在化之路，“士”重知识近于希腊哲学家，士“仁以为己任”及“明道救世”的使命感又兼备了一种近于基督教的宗教情操。孔子来自中国文化的独特传统，代表“士”的原型，他又重“理性”的一面，又负有宗教使命感的一面，兼具两重性。中国的“士”不同于西方近代的“知识分子”在传承上找不到一个明确的谱系，而是一脉相承。这反映了中国文化的特性。
必须要说明的是，作者强调的仅仅是双方在文化形态上所表现的客观差异，而不在于平衡二者的优劣。
本书依时代编排，大体反映了“士”在不同的历史阶段的特殊面貌，所刻画的“士”的性格是偏重在理想典型的一面，也许历史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想典型，但这一理想典型是无法否认的客观事实，它对中国文化传统中无数真实的“士”发生过“虽不能至，心向往之”的鞭策作用。本书的目的仅在于力求如实地揭示“士”的理想典型在中国史上的具体表现，绝不含丝毫美化“士”的历史形象的用意。“士”作为具体的“社会人”具有社会属性，但在理论上是超越个人或集体的私利之上的，具有“超越性”。当今某些学者以“决定论”来抹杀“士”的超越性，将士视“士”或“士大夫”为学者——地主——官僚的三位一体，这是偏见。西方的马克思便是超越社会属性的西方“知识分子”，这与“士”的超越性是一致的。
一《古代知识阶层的兴起于发展》
“士，事也。”（说文解字）
“士”在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏，近代多数学者皆认为“士”最初是武士，经过春秋、战国时期激烈的社会变动而转化为“文士”。（顾颉刚《武士与文化之蜕化》）严格地说，文士并不是从武士蜕化而来的，他们自有其礼乐诗书的文化渊源。（余英时）
“士为低级之贵族”（顾颉刚），从《孟子》《王制》所记来看，“士”是古代贵族阶级中最低的一个集团，士分为上士、中士和下士（下士与庶人相衔接），其职掌为各部门的基础事务。士的地位介于大夫与庶人之间，不仅见于史籍（《国语》《左传》），还见于金文（《两周金文辞大系》）。
在春秋战国时代，春秋晚期古代封建制度根本崩坏，士阶层发生变化，当时社会阶级流动表现为上层贵族的下降和下层庶民的上升。（《左传》“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”）
贵族下降为士具体的例子如颜回、曾参的家世可见。
庶人的上升对传统“士”阶层造成的激荡更严重，由于贵族份子不断降为士，庶民阶层大量上升为士，士阶层扩大了，性质也发生变化。此前之士系“大抵皆有职之人”（顾炎武），而这种变化使得士从固定的封建关系中游离了出来进入了一种“士无定主”的状态。社会上出现了大批有学问有知识的士人，然而社会却没有固定的职位等着他们。
“哲学的突破”（帕森斯）
中国的“哲学的突破”是针对古代诗书礼乐所谓的“王官之学”而来的。相较之以色列、古希腊和印度较为温和。
先秦诸学派无论思想怎样不同，但在表现以道自任的精神这一点上是完全一致的。知识分子以道自任的精神在儒家表现得最为强烈。“士”的价值取向必须以“道”为最后的依据。中国的知识阶层刚出现在历史舞台上的时候，孔子百年努力给它贯注一种理想主义精神，要求它的每一个分子——士——都超越他自己的个体和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。孟子“穷则独善其身，达则兼济天下”表现出士能不论穷达都以道为依归，则自然发展出一种尊严感，而不为权势所属。“道尊于势”，“谋道不谋食”“忧道不忧贫”（孔子），在“仕”的问题上，孔子强调知识分子所考虑的乃是“道”的得失而不是个人利害。荀子时代亦强调“从道不从君”的原则（荀子《臣道》），对于士当以道自任与自重这一点，荀子守住了儒家的传统。然而由于时代不同，荀子时期，“士”的流品已甚杂，不可与孔子所言“士志于道”之“士”等量齐观，故荀子所说的“君子”或“士君子”才与孔孟所称道的“士”约略相当。
子思以后，士阶层高自位置的风气愈烈，出现了绝不肯与政治妥协的一类人物。士阶层中产生了一批以道自负之人，不甘自贬声价而去入仕。齐国出现的“稷下学官”是先秦士阶层发展的最高点，而且还形成了养贤之风的制度化。世主既不能屈贤士为“臣”，又不能和他们永远维持一种无形式而不确定的“师友”关系，故产生了稷下先生之制。（稷下先生“不治”“不任职”，即不在官僚系统中，依然能保持“士”的身份。）稷下学官议论自由，刺激了思想学史的成长，先秦所谓“百家争鸣”的时代主要是和稷下时代相重叠的。
因此，先秦的士以“道”自任，而他们受到当时君王的尊重最主要的便是他们所代表的“道”。这种“道”是当时诸学派如墨家亦强调的，强调历史性，即与以往的文化传统之间的密切联系。这源于战国时代的各国君王多感到需要一套具有历史渊源的理论（即所谓“道”）来强化其政治的权威性和合法性。除了历史性外，中国古代的“道”的另一特性的“人间性”（《庄子》有《人间世》），中国古代“哲学的突破”的过程中，从“天道”转向“人道”是一个关键性的发展。（孔子的“未知生，焉知死”，墨子的“兼爱”，庄子的《人间世》《应帝王》），可见中国古代之“道”的人间性非常明显。“人间性”强调人间秩序的安排。（《史记会注考证》“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为政治者也。”）
自稷下的衰微到秦一统期间，国君养贤之风已成过去，以秦、赵两国为例，养贤的事业已转到卿相手中（吕不韦、平原君）秦汉时期的博士制度则是稷下学官的新发展（王国维《汉魏博士考》，钱穆《两汉博士家法考》）。稷下先生不在正式官制之中（“不仕”“不宦”），博士制度是“以吏为师”，由自由的教书匠（师）转化为官僚系统中的“吏”。
在战国时期除了流品较高的知识阶层外，还有流品较低的人物，他们通常以“食客”（寄食于贵族门下并为之服务的人）的身份出现，即便在“食客”中也有流品分化，因等级不同而食物也有别。（《冯谖客孟尝君》），这些食客有些是知识分子，有些则不是，如所谓的“鸡鸣狗盗”之徒，但知识分子所占比例应该较高。
秦汉一统以后，战国时代 的”游士“转变为具有深厚的社会经济基础的”士大夫“，表现在两个方面：一是士与宗族的紧密结合（”士族化“），二是士与田产的结合（”地主化“”恒产化“）。大一统的政府不能容忍游士、游侠过度活动，帝国的统治者对”自由流动的资源“问题最为敏感。
二《道统与正统之间》
周代封建制度中的“士”是贵族阶级的最低一层，在森严的等级制度下流动性极低，其身份也相对固定。“士”者，事也。（《说文解字》）而春秋战国之际，由于封建制度的崩坏，士的队伍也发生剧烈变革，论功行赏的军工、以文学进身等方式打破了传统的身份等级制度，因“士”的身份介于贵族与庶民之间，故其成为上下流动的汇聚之所。
士庶河流，士阶层队伍扩大。战国时期，士的地位从贵族末席转变为平民首座。（“士民”《榖梁传》；“士无定主”《孟子·滕文公下》）严格意义上的知识分子开始出现，中国知识分子真正形成“自觉的社会集团”始于春秋战国之际，随着“王官之学散为诸子百家”而产生的。
“战国前无私人著述”——章学诚
“士”在礼乐诗书方面的长期训练使他们自然成为博文知礼的专家，孔子便是其中最伟大的一位。周王室东迁，典册流布四方，是王官之学散为诸子百家的一大关键所在。“士”阶层从封建身份中解放出来而正式成为传统文化的承担者。（“道术将为天下裂”《庄子·天下》；“周室衰而王道废，儒、墨乃列道而议，分徒而讼”《淮南子·俶真训》；philosophic breakthrough（哲学的突破））
春秋战国之际：一是封建制度的解体，二是文化秩序的崩坏，即“礼崩乐坏”。孔子一方面要恢复“礼乐”，另一方面又要寻求创新，于是从“礼乐”中寻到“仁”。之后孟子发展“仁”，荀子发展“礼”。
儒道墨三家的哲学突破方式虽各异，“但脱胎于礼乐传统并无不同”，“其余后起诸家也无不直接间接地从礼乐传统中发展出来。”（“合其要归，亦六经之支与流裔”《汉书·艺文志》；“九流出于王官”“道术将为天下裂”）儒家是最温和平正的一支，一方面继承了礼乐传统，另一方面在继承与整理之际将一种新的精神贯注于旧传统之中。
由此，古代礼乐传统辗转流散于士阶层之手，于是知识分子主观方面的构成条件便具备了。在“突破”以前，“士”阶级未有凭借的更高精神来批评政治社会、抗礼王侯，但“突破”以后，士发展了精神凭借——“道”（注：此“道”并非道家之道，事实上，“道”在各家思想中有不同的涵义，故宋明理学家提倡“道统”），孔紫说“士”是道的承担者（“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《论语·里仁》；“王子垫问曰：士何事？孟子曰：尚志。曰：何谓尚志？曰：仁义而已矣。《孟子·尽心上》”）“仁义”是儒家之“道”的主要内涵。当然，孔孟等关于“士”的界说只能当做“理想典型”（ideal type），事实上，真正合乎这种标准的士少之又少。
以“道”自任的知识分子出现后，首先面临的如何对待政治权威的问题，也即“道统”与“政统”之间的关系问题。从各国君主的角度来说，他们在“礼崩乐坏”的局面下需要一套源于礼乐传统的意识形态来加强权力的合法性，从知识分子的角度而言，道统与政统已分，他们是“道”的传承者，握有比政治领袖更高的权威——道的权威。两者相互依存又有紧张和冲突，正如西方“国家”（state）与“教会”（church）之间的冲突，当然中国历史上不曾存在道统与政统对峙的局面，因为“士”阶层不能不理俗务，而西方神职人员则可以。孟子主张“道”放在“势”（政统）之上，士和君主的关系可分为师、友、臣三类，事实上在春秋战国之际只有极少数知识分子的前辈领袖被以“师”礼之（魏文侯对卜子夏、田子方、段干木），平辈而声誉卓著的被以“友”处之（魏文侯对吴起、李克、乐羊、西门豹、屈侯鮒），一般有学问的则用之为臣。
中国“士”代表的“道”和西方教士代表的上帝在精神上确有相通之处，二者皆不可见。但西方上帝的尊严可以通过教会制度而树立起来，中国的“道”则自始即悬于空中。以道自任的知识分子只有“尽量守住个人的人格尊严”才能抗礼王侯。自“哲学的突破”以来，知识分子即产生一种身份自觉，于出处辞受之际十分注意。知识分子代表的道统观念至少自公元前四世纪以来渐渐得到政统方面的承认，在诸侯争霸的形势下，各国君主都尽量争取有声望的知识界领袖以增强自身的政治号召力。稷下学官即是其中代表，这些稷下先生“不治而议论”（“不治”表示不在官僚系统内。“议论”即批评），他们以自己所持之“道”来批评时政。各国君主一方面依靠武力，一方面又在武力之外发展一套精神力量。由于当时政统和道统都没有“定于一”，故各国君主争礼不同学派领袖，而诸子百家也纷纷售其“道”以期获得“正统”地位。
综上可看出中国传统知识分子的基本特征：
一、理论上知识分子不属于某一特殊阶级，其代表具有普遍性的“道”。二中国的“道”源于古代礼乐传统，，虽有宗教意味，但更重人间秩序，因此中国古代知识分子一开始管的就是凯撒之事（“以天下为己任”“天下兴亡匹夫有责”）。三、知识分子相信“道”尊于“势”，根据“道”的标准来议论时政、社会是他们认为的分内之事。四、道缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自尊、自重才能尊显其代表的“道”，故他们不仅在出处辞受方面丝毫不可轻忽，在建言献策也必须把握分寸。
三《中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与修身》
近代西方知识分子批评现实主要是是现实不合于其所维护的一些基本价值。其传统与宗教有一定的联系，后面有“神圣的”（Sacred）传统，相当于中国所谓的“道”。当然，西方学者有些强调知识分子是自由人，不肯溯源至宗教传统，转而求之于世俗的背景。如德国社会学家达伦道夫将中古宫廷中的“俳优”（Fools）看成现代知识分子的前身。“Fools”有“愚人”之意，即说真话的傻子。“俳优”无固定身份和阶级，既在社会秩序内，又能置身其外，因此可以插科打诨地说真话讽刺君主。司马迁的《滑稽列传》中的淳于髡(chún yú kūn)便是与“Fools”相似的 俳优型知识分子，其名列齐国的稷下先生，声望很高。汉武帝时期的东方朔亦属于类似的人物，其共同之处是“言谈微中，亦可以解纷”，寓严肃的批评寓嬉笑怒骂之中。西方的俳优有讽刺的自由，不致收到惩罚，中国的亦复如此（“我优也，言无邮。”《国语·晋语》）“言谈微中”的滑稽传统在中国戏台上一直未断过，清末民初的皮黄演员也借题发挥嘲弄政治人物。
俳优的滑稽传统对中国的部分知识分子有一定的影响，如唐代王琚、宋苏东坡（“一肚皮的不合时宜”）。不过知识分子究竟不是俳优，得不到“优言无邮”的待遇，故而用“徘谐怒骂”的方式说老实话的人，只有以“狂”自居。历史上的许多“狂人”“狂士”如箕子、魏征、严光等。“狂”与“优”的共同点是不以真面目示人。
以上不过是中国知识分子的侧影，与西方有相似之处。而中国传统的知识分子形象是十分庄严的，其直接承三代礼乐传统，因春秋战国“礼崩乐坏”，统治阶级不能承担“道”，“道”的胆子便落到了真正了解“礼义”的“士”身上。古代的礼乐虽具有宗教性（“天道”）的成分，但到孔子手里则走向了“人道”领域。中国文化的大趋势也是从天道走向人道。
“天道远，人道迩”——子产
孔子之后，诸子百家的“道”虽涵义不同，但都以政治社会秩序的重建为最后的归宿地。因此，中国古代知识分子所持的“道”是人间性格，其面临的是政治社会秩序的重建。（以色列诉诸上帝，古希腊诉诸自然秩序）中国古代知识分子一开始就和政治权威发生了直接的关系，但实际上二者实力悬殊，知识分子之所以受到尊重，基本上是由于他们代表了“道”。“道”的庄严性只有透过个别知识分子的自尊自重显现出来。
知识分子为“王者师”的情形也出现在古希腊的柏拉图、亚里士多德和中古时期阿尔昆的身上，但中国古代知识分子以道自重和抗礼帝王的意识发展的最普遍，也最强烈。
为了使“道”不受委屈，中国古代知识分子进行了主客观两方面的努力。客观上他们要建立“道”尊于“势”的观念，使拥有政治权势的人也不能不在“道”面前低头。（孟子“道尊于势”，荀子“圣与王并列”）主观上古代知识分子提倡内心修养，给“道”的建立以保住。中国知识分子入世而重视精神修养是一个极显著的文化特色。
人能弘道，非道弘人。——孔子
自孔子开始，“修身”成为知识分子的一个必要条件。“修身”最初源于古代“礼”的传统，是外在的修饰，孔子以后成为一种内在的道德实践，其目的和效用则与重建政治社会秩序密不可分。后世儒家修身最推崇孟子（《孟子·公孙丑》上篇中有《知言养气》和《尽心》）。
但精神修养不限于儒家，墨子、管子等皆重视修身。（《墨子·贵义》，《管子·心术》）
儒家“修身”兼顾“穷”与“达”两方面（《孟子·尽心上》），“达”是得君行道，可以天下治；“穷”则不为权势所屈，以致枉“道”以从之。后者更为不易，不如此则个人不能维护“道”的尊严。
“修身则道立”——《中庸》
大一统之后，除了内求诸己外，知识分子也试图向外寻找“道”的客观基础，董仲舒抬出“天”意图镇压“势”，程朱一派把心性主体贯通道客体性的“理”，亦有与“势”抗衡之意。
四《汉代循吏与文化传播》
近些年来，人类学者或历史学家对于文化的看法不再看作笼统的研究对象，而是倾向于二分法：
人类学者雷德斐：大传统（great tradition）和小传统（little tradition）。
西方史学界：精英文化（elite culture）与通俗文化（popular culture）。
大传统或精英文化属于上层知识阶级。小传统和通俗文化属于没有受过正式教育的一般人民。
中国文化中有“雅”“俗”之分，分别代表大小传统两种文化。不同于西方大小传统之间隔阂较深，中国的大小传统之间交流通change，二者能互相转化。这主要得益于文字。“礼乐”自是古代大传统，但礼乐源自民间（缘人情而制礼），最终也回到民间（里失之求诸野）。汉乐府诗采自民间，采诗目的是了解风俗，然后“移风易俗”。汉儒最重视文化统一，自董仲舒以来，所谓“春秋大一统”都是指文化一统而言。但移风易俗不能诉诸政治强力，需要长期教化。
汉代儒家的大传统在文化史上有两种意义：一是由礼乐教化二移风易俗；一是根据“天听自我民听，天视自我民视”的理论来限制大统一时代的皇权。
汉代贵族社会已告终，代之而起的是士农工商为主体的四民社会。文化上表现为大小传统互相混杂。
汉代大传统党的传播循吏起到重要的传播者角色作用。汉代儒道法三家相互影响，但就其文化和社会价值而言，道、法两家无法与儒家抗衡。但即便是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家的影响并非是压倒性的。事实上，秦“以吏为师”的法家思想仍然在政治上是主要的。儒教在汉代的效用表现在“人伦日用方面”，属于今天所谓文化、社会范畴。就影响程度而言，“荀子的影响恐怕在孟子之上”。但汉代奠定了儒家成为中国文化的支配力量，儒教在汉代是一个有生命的大传统，其真正与小传统或通俗文化河流了。孝悌观念深入中国通俗文化得益于汉儒的长期宣扬，汉儒用阴阳五行的通俗观念取代了先秦儒家的精微的哲学论证，但儒教的基本教义也许正因此冲破了大传统的藩篱，成为一般人都可以接受的道理。虽然程朱等宋明理学家认为汉儒在心性论上无甚突破，从纯哲学观点说，汉代儒教自是“卑之无甚高论”，但其却发挥了“移风易俗”的巨大作用。孔子以前的中国大传统是所谓的三代的礼乐，孔子的理想秩序是“道之以德，齐之以礼”，既“继周”又加以“损益”。孔子希望重建的主要是道德和文化秩序，这是最高限度的秩序另，超越但同时也包括了最低限度的政治和法律秩序。对孔子和儒家而言，文化秩序才是第一义的，政治秩序是第二义的。孔孟荀到汉代，儒教的中心任务是建立一个新的文化秩序。孟子、荀子至汉代的循吏都接受这一共同原则。
儒家强调修齐治平，但于“后知后觉”的人民而言，儒家的德治秩序要依据另一套秩序，可以归纳为“先富后教”（“富之”“教之”《论语·子路》）“先富后教”是儒家的通义，广义的“礼”即是一种礼治秩序，“养人之欲，给人之求”，满足人民的物质欲望，用“礼”节制，寓“养”于“教”才能建立一个“群居而无乱”的秩序。因此儒家主张“藏富于民”，儒家“修身”的最终目的是“泽加于民”。“修身”是“内治”的程序。“先富后教”则是“”外治的程序。
汉代的“循吏”的“教化”工作便是对儒家原始教义的实践，因此，可以说循吏是大传统的承担者，在政治一统的有利条件下，他们讲大传统广泛传播到中国的各地区。当然，这种文化传播是出于自觉，与其职责无关。
“循吏”出自《史记》，然而在司马迁时期，循吏还没有成为“积极从事教化工作的普遍典型”。
汉代制度“以霸王道杂之”，循吏代表了儒家的德治，酷吏则代表了法家的刑政。与酷吏相比，循吏显然具有政治和文化双重功能。他们一方面是“吏”，尊奉朝廷的法令以保证地方刑政的正常运转，但其最大的特色是同时扮演了大传统的“师”（teacher）的角色。汉代的大传统虽然已儒教为主体，但儒教的基地则在社会而不在朝廷。循吏以“师儒”的身份从事“教化”工作，是教化成绩最为卓著的一型。（景帝时期的文翁便是代表）
循吏具有“吏”和“师”的双重身份，前者要求他执行朝廷的法令，“师儒”身份要求他以“仁爱”化民。当两者发生抵触时，循吏往往舍“法令”而取“仁爱”，这是汉代循吏的特征。
正如《国语·晋语》所说：民生于三，事之如一：“父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知。”汉代的循吏对于其治下的“民”而言，既是“作之君”，“作之师”而又“教之”。（韩延寿、倪宽）
