王船山历史工夫论——以《读通鉴论·序论》为核心
引言
中国人恐怕是世界上最富于历史意识的民族，自有文明以来便孜孜不倦地写作历史，中国最重要的经典也都是围绕历史而展开（六经皆史），乃至在诗歌领域都用“诗史”来称呼最卓越的诗人。如果问历史之于中国人的意义，尽管答案千差万别，但大多数人最耳熟能详的一个答案是“以史为鉴”。然而这种价值并非没有受到过怀疑与挑战，尤其是在历史主义泛滥，而历史材料积淀的浩瀚已经成为学者巨大负担的今天，历史不再被认为是赢获生命-伦理-政治真理之渊薮，而沦落为学者为着纯粹个人兴趣钩沉索隐，寻求所谓客观事实的材料库，这种情势下更需要我们对“以史为鉴”这种说法进行追问。
“以史为鉴”最有名的出处自然是《资治通鉴》，其最早付诸明确文字之出处当属《说苑•卷三》：“春秋国之鉴也。”但这个思想可以说自《尚书》起就贯穿于整个中华历史，“以史为鉴”在古代的主要指向是政治层面的，是为了知历朝兴亡得失，以供本朝政治取法。依凭历史来指引当下的伦理-政治生活，这种说法很容易引起现代人科学主义思路的误解，即认为人应当做的是以归纳、演绎或辩证法的方式从历史经验与事理中获得某种客观规律，再反过来将此客观规律应用到当下的个体生活中去，但这显然并非古人之思想。
在中国古代伦理-政治传统中，我们最耳熟能详的以史为鉴方式，是援引先王先圣或先贤的德性、行动或言语，与当下情境类比，以期指导当下的具体事务与行动。近代以来的中国学人多倾向于以西方科学主义来批驳中国传统史学已经停留在经验类比层面，没有走上真正的科学道路，并且进一步认为，事随时迁，前人的经验如果不能够转化为科学的历史理论思考，仅仅是经验性类比，对于当前时代的指导无异于刻舟求剑。这种批评的根本倾向是试图以不易来克服变易，这种思考向度在儒家传统内部也有，譬如在宋明道学传统中始终有着对于史学传统无本的批评，在工夫论层面也相应地将史学置于较后且不乏危险性的工夫道路。当然，儒家也有偏于史学的流派，如湖湘学派浙东学派皆是其中著者，这个传统在晚明更是与经学复兴合流，构成了明清之际向所谓实学的转向。
王船山也像大多数明末遗老一样，反思明亡的重要原因在于心学之空疏，试图回归经史之学，重建伦理-政治统一性的“内圣外王”之道，因此他除了在四书学方面极尽讨论精微心性问题之外，还有大量经史实学著述。但船山史论中虽然多有对具体制度得失的讨论，醉翁之意却不在制度本身，这不仅仅因为他恪守儒家传统的“道之以德，齐之以礼”立场，还因为他始终坚信“道无方体”，绝无任何制度可以“立一成之侀，而终古不易”。因此他关注的重心在于如何能够塑造一种理想的内圣外王之心，在复杂的政治局势中既能合于时势的要求，合宜地解决现实问题，又能持守儒家的根本道义，而不会流于权谋之道。换言之，在船山看来，以史为鉴的意义是基于政治立场的心性教化，这个立场尽管也必然包含对于历史本身的理解，即我们今天所谓的历史哲学，但它更根本的指向在于传统意义上的工夫论。本文试图以王船山《读通鉴论》为核心来考察其历史思想，及其以史为鉴的工夫论意义。
一、正统、治统与道统
首先需说明船山思想的一个根本立场在于他不接受一个形而上不变之体的设定，这是由他作为存在根据的气论奠定的，气之于理的优先性决定了理只能是“气之理”，是在气之流行变化中显现出的文理，而不可能是超越于变化现象背后的不变之体。相应地心性工夫目的也不在于回复先天之体，无论此体是理学意义上的性之理，还是心学意义上的虚灵良知。在历史领域，中国古典思想往往用“统”这个概念来指称在历史中传承持守自身的某个传统或者名分，较为著名的概念是“正统”“治统”“道统”，船山的基本倾向是批判作为不变之体衍生形式之一种的“正统说”，同时还对“治统”与“道统”提出自己新的理解，并着力强调“儒者之统”。我们先来看“正统说”。
1】正统说
船山在《读通鉴论序论·一》中解释自己著作为何没有涉及“正统”问题，船山猜测正统说源自曹氏、司马氏为篡位而制造的理论，又牵合了邹衍五德终始说和历法，所以改朝换代的时候总是要改正朔易服色，以应和五德之轮回。并认为“正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下”[ 《读通鉴论·叙论·四》]。
汉儒吸收了战国晚期的阴阳家言，创制了一整套谶纬之学，这套谶纬之学以五德终始阴阳运行为形而上依据，以星象灾异历法的具体运作来构造理论，结合服制礼法典章创制了一套阐释宇宙天象、政治人事，并创制符谶纬书试图说明过去预测未来。在船山看来，这套体系最根本的问题还是在于“以理限天”。船山并不是要否定改正朔，易服色，他认为改正朔的依据恰恰在于人不能“以理限天”，因为气先于理，气的运化流行是理的存在根基，因此天道运行精微无方，是人所不可能穷尽的，人为的历法必定不可能与大化流行相符若节，而人所能做的是当其所知之理与气出现裂隙之时，不是强“以理限天”，而是看到自身的有限性，对天道运行保持敬畏之心，这才是改正朔的根本原因。此外，气之运行有其自然节律，如天地之四时，万物之五色，已经成为华夏民族意义世界的基本结构，此势既成，千年不易，故尔人亦不可废之，必须遵守，只是不可师心自用，强以此附会预言政治人事之变迁。所以船山以为改正朔易服色本身是合理的，只是汉儒谶纬之学一定要以一个固定严整的体系将宇宙间一切自然人事都一网打尽，这就是人的愚妄自大了。
虽然船山并不以为朝代兴亡更替有一个冥冥中的合法性传承，但是身为一个儒者，世间秩序的建立以及统治的成败善恶还是需要有公义之裁断，下面我们来分析船山的治统与道统概念。
2】治统、道统、儒者之统
船山的治统概念相对较为简单，一言以蔽之，“天子之位也，是谓治统”[ 《读通鉴论·卷十三·晋成帝·七》]，也即是是天下一统的政治实现，所以离不开天子之位、大一统的现实性条件，当外在现实条件不足的时候，治统会暂时消失中断，但不会从根本上绝而不续，因为道本身只会遁入幽隐，而不可能化为无。船山“气论”本自横渠，其重要意义便在于以“隐显”而非“有无”的视域来理解世界。所谓遁入幽隐并不是说有某个自在本体暂时不再发用隐藏自身，如传国玉玺流入民间暂时没有现世。自然永远在大化流行，历史也始终在人的奋争与堕落中奔流向前一刻不息，此即为道体本身。所谓幽隐只是说道体在某个历史时代显现自身为某种不利于贞士的时势，而道体的发用流行是始终如一的；便如卦有否、困，而不碍阴阳十二时位之整全[ 阴阳十二时位之说是船山易学的基本支柱，要义在于认为每一卦象其实是太极整体或曰乾坤并建整体的部分显现。这个整体包含有十二时位，其中六阴六阳，当其显现为乾卦六阳爻之时，六阴爻便隐藏于幽，不为人所见，反之亦然。六阴为坤，六阳为乾，此六阴六阳永远构成一个阴阳平衡的太极整体，是以称之为“乾坤并建”。同样，每一卦的显现背后都有其错卦隐藏，人永远只能看到太极向其显现的六爻。。]。
纵观船山之书，凡诸船山论及程朱意义上的“道统”概念时，或是一笔带过，或是在阐发“道统”概念的同时包含着或明或暗的对程朱道统说以及王学的批判。在船山看来，之前的道统说往往被理解为某种现成存在者的代代传承，不管这种现成存在者是允执厥中四句心法、真如佛性还是衣钵袈裟，这样理解的传承表面上看起来是道法在历史中的不断被追寻、获得与传承，其实这里的历史已经是失去了历史性的杂多现象堆积，而道也不再是历史的自我展开，而是永恒不变的超越者穿梭于兴亡更替万事万变之中，偶然地与个体发生关联，在个体身上获得一种印证而已。
而船山理解的道统并非如此：首先，道不是外在于历史的某种本体，也不是一个与主体相对的客体或对象，更不是内在于主体的——自性具足并能够通过某种经验或超验的方式通达的——先天本体；而是民族意义世界的历史性道路，它在生成变易中不断向源头回归并获得更多丰富性。每个圣人与儒者都是从开端而来，通过对历史与经典的诠释，呼应着其所处的时势，将自身的伦理-政治实践融入历史之中，此即为道，这种行动即是道统的绵延。
真正的道统不是去克服历史的约束与阻隔，横跨千年暗无天日的汉唐霸道去接续孔孟，而是去理解个体生命的历史性与民族世界的历史性，由此通达道的历史性并深刻地认识到，我们对道的一切理解都是内在于历史的。历史不是对道统的阻隔与断裂，也不是道坠落到世界之中的无奈沉沦，恰恰相反，是历史使道统得以绵延，道统使历史获得意义，对这二者的统一体，船山更喜欢用“天”这个概念来统括它，“所谓‘照之以天’者此也，所谓‘参万岁而一成纯’者此也”。“照”、“参”都是为了强调此“一”不是自在不变之体，而是必须通过历史性生存的人来获得生成。历史要求着每一个儒者在自己的时势中去应对、决断、求中道，并通过这种实践丰富着道路可能性。道统的绵延必然是儒者的这种实践与坚守，正因如此，如张铁夫先生所指出的，在船山这里，“‘道统’便又被称为‘儒者之统’”。对于“儒者之统”，船山论之曰：
“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。……是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道互天垂地而不可亡者也，勿忧也。”[ 《读通鉴论·卷十五·宋文帝·十三》]
尽管船山自信地说斯道不亡，但事实上没有什么能保证道统不会断绝甚至彻底消亡，船山自己也论及五胡乱华之时，治统道统几乎都将断绝，是西河之儒保存住天地间不绝如缕之一线道统。船山的信心实际上源自他理解的人性中秉承天地健顺之道，不断振拔与持守的可能性。这种可能性不是空泛的灵明良知，船山理解的儒者之统与历史人事相与始终，又与经传注疏的传承阐发不可分离，那么在船山看来，儒者应当怎样去面对历史才能让自己承载并汇入道统呢，我们先来看船山批评的历史态度。
二、错误的历史态度
船山反对如下三种对待历史的态度：流俗见解、谲诈之论、盲目复古。下试详之。
1】流俗见解
首先，流俗之见往往是非不分。“流俗之相沿也，习非为是，虽覆载不容之恶而视之若常，非秉明赫之威以正之，则恶不知惩。善亦犹是也，流俗之所非，而大美存焉；事迹之所阂，而天良在焉”[ 《读通鉴论序论·二》]。所以，“天视自我民视”并不意味着大众流俗之见必然合理，“民有流俗之淫与偷而相沿者矣，人也，非天也” [ 《读通鉴论·卷十九·隋文帝》]。
其次，即便流俗见解对于大善大恶的判断不错，亦非君子论史所当为也。《东坡志林》尝曰：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，颦蹙有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。以是知君子小人之泽，百世不斩。”在船山看来，这种对待历史的方式恐怕只适合于涂巷小儿，“若王莽、曹操、朱温辈之为大恶也，昭然见于史策，匹夫匹妇得以诟厉之于千载之下，而又何俟论史者之喋喋哉？”[ 《读通鉴论序论·二》]这就好像，“今有人于此，杀人而既服刑于司寇矣，而旁观者又大声疾呼以号于人曰：此宜杀者。非匹夫匹妇之褊躁，孰暇而为此？” [ 《读通鉴论序论·二》]徒增褊躁、轻挑、忮忿等诸多不中正的情绪，远乎君子之道，而对于是非并无彰显助力之效，因为“放于道而非道之中，依于法而非法之审，褒其所不待褒，而君子不以为荣，贬其所不胜贬，而奸邪顾以为笑。” [ 《读通鉴论序论·二》]是不足以令乱臣贼子惧也。
当然，匹夫匹妇之伦常中也自然有伦理大道，君子之论并非要特意标新立异与俗论不同，“天下有大公至正之是非为，匹夫匹妇之与知，圣人莫能违也。然而君子之是非，终不与匹夫匹妇争鸣，以口说为名教，故其是非一出而天下莫敢不服。” [ 《读通鉴论序论·二》] 君子的是非判断与匹夫匹妇不同之处并不在其大端，而在其精审。“推其所以然之繇，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效，所繇与胡致堂诸子之有以异也。”[ 这里提到胡致堂并非随意之说。《四库全书提要》对胡致堂《读史管见》作如下评议：“不近人情，不揆事势，卒至於窒碍而难行。王应麟《通鉴答问》谓，‘但就一事诋斥，不究其事之始终。’诚笃论也。”我们会看到，这种读史方法与后面论述的船山思想恰恰相反。]这种精审的目的指向伦理-政治实践：“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，祗以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。”[ 《读通鉴论序论·三》]伦理-政治实践必定要求成与得，但成与得只是通达至善的必由之路，如果将它们本身视为目的，就会导致船山反对的第二种面对历史的态度。
2】谲诈之论（情感主义）
这个态度其实是现代人最熟悉的面对历史的“自然”理解，通过历史获得所谓的成功之道，实则机诈狡慧，为达功誉目的不择手段，还往往要打着大义之旗号，船山对它提出激烈的批判：“谋尚其诈，谏尚其谲，徼功而行险，干誉而违道，奖诡随为中庸，夸偷生为明哲，以挑达摇人之精爽而使浮，以机巧裂人之名义而使枉；此其于世教与民生也，灾愈于洪水，恶烈于猛兽矣。”[ 《读通鉴论序论·三》]这种喻于义的批判方向当然是儒家的基本立场，船山特别之处在于并非泛泛讲义利之辨，而是追溯这种历史功利态度的情绪起因：
读项羽之破王离，则须眉皆奋而杀机动；览田延年之责霍光，则胆魄皆张而戾气生。与市侩里魁同慕汲黯、包拯之绞急，则和平之道丧；与词人游客共歎苏轼、苏辙之浮夸，则惇笃之心离。[ 《读通鉴论序论·三》]
谲诈的历史态度的源头并不是源自所谓的恶念或功利之心，而是杀机、戾气、绞急、浮夸这些生存情绪。第一点中提及的褊躁、轻挑、忮忿等情绪与之相比差别在于：前者源自阅读者自身的轻浮无根状态，其发用往往还是指向大是大非，虽然有“浅中无当之失矣；乃其为弊，尚无伤于教、无贼于民也。”[ 《读通鉴论序论·三》]而后者则是源自阅读者对于历史人物的移情代入，任由历史人物的情绪支配自己，而没有一个先行的判断与抉择。好的阅读者必然要努力进入文本所展示的意义世界，而不是漂浮其上冷眼旁观，但如果这种进入缺乏先行的心志引领，只是非常个人化的情绪代入，则会造成自身视域的狭隘以及判断的失准，并进而波及读者心性，使得阅读无法再为其提供更广阔的镜鉴，反而通过诸多极端情绪在己身的重演将其导向一种放纵自恣。虽然初衷不是要效法恶人之举，但最终很可能通达无节制的人心惟危状态以及谲诈的行为方式。
与此相类还有一种情绪化道路也为船山所反对：
览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶；言已终，卷已掩，好恶之情已竭，穨然若忘，临事而仍用其故心，闻见虽多，辨证虽详，亦程子所谓“玩物丧志”也。[ 《读通鉴论序论·四》]
这里船山将程子“读史为玩物丧志”的公案做了一个发挥，或者说是深化。程子原意乃是批评杨慈湖只以博学多识为谈资，而忽略了以史为鉴，磨砺自己的目的，但是对于应当如何读史，公案中并未多论，船山的发挥批评的不仅仅是博学多识之读史，而是那些看起来在对历史的阅读和领会中熏陶了自己的善恶观的读者。这样的阅读方式不能简单的批评其为没有进入情境，“快然”、“愀然”，这样的状态描述显然是相当情境化的，但这种情境化只是一种近似于看戏的审美情境化——甚至都不是完全投入的看戏，而是一种保持相当距离感的“看热闹”：它没有设身处地于古之“时势”中以共忧患的方式领会情境，思考应对的方式，磨砺自己的“时中”的能力。所以这种保持距离感的“看热闹”其实是给予情境压缩，即依凭在先的某种道德教条或立场让复杂的情境呈现为善恶治乱的简单对立，这种简单对立的后果就是情境丰富性的枯竭与坍塌，只剩下作为结果的善恶判定与成败胜负。[ 其实，这种历史世界的坍塌枯竭也不仅仅是理学的倾向，或者说它是理学背后一个更加根源性的时代大趋势推动的，即社会平民化的趋势。戏曲小说的兴起和史学的没落和这种趋势是有内在关联的，最典型的是《三国演义》就是将历史原本的丰富性给予脸谱化、类型化，从而成为广大平民阶层更加喜闻乐见的故事原型。史学下移固然是社会向平民化转型中必要的启蒙，但付出的代价也是显然的。]这种态度谈不上什么目的，只是在类乎娱乐的态度下，让历史中的治乱成为触发自己情绪的媒介。这种好恶之情在船山的心性哲学框架内当归于与“道心”相对的“人心”范畴，出自气质之性的同异攻取，只是一种虚浮之情，无助于四端的扩充。是以这种读史徒增长见闻之知，只“知治知乱而已”，而不知“为力行求治之资也”，即人心的权衡判断之精审，是以掩卷而故心不改，并没能建立起人与历史的真正关系。
3】盲目复古
船山认为历史的意义也不在于要将先王典章法度原封不动地传于后世，因为“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，尚书不言，孔子不言。”[ 《读通鉴论·叙论·四》，《船山全书》]古制不可行于今这是显而易见之事，作史者如果斤斤于这些繁文缛节，便不得圣人之意，徒劳而无功；而后世之人如果一味法古，不仅治不可得，反而会带来糟糕后果。
若井田、封建、乡举、里选、寓兵于农，舍笞杖而行肉刑诸法，先儒有欲必行之者矣。袭周官之名迹，而适以成乎狄道者，宇文氏也；据禹贡以导河，而适以益其溃决者，李仲昌也。尽破天下之成规，骇万物而从其记诵之所得，浸使为之，吾恶知其所终哉！ [ 《读通鉴论·叙论·四》，《船山全书》]
船山并不完全否认制度借鉴的意义，如孟子道先王之政，主复井田什一之制，船山说当时战国去古未远，郡县未成，天下之理势犹有与先代所合者；况且民不聊生，若能存先王之政之十一，也能稍救民于水火之中，所以会有“徒善不足以为政”之说[ 《读通鉴论·叙论·四》，《船山全书》]。众所周知，井田制在古代传统中象征着上古的理想王道，所以直到宋代尚多有儒者主井田可复，这种声音甚至在明代亦未尝消失，但船山在《读通鉴论》中多次辩驳批评这种主张[ 参看《读通鉴论》秦始皇之一，汉文帝之十六，汉武帝之十，宋孝武帝之七，唐高祖之十，唐玄宗之十五等。]，认为封建井田之必革而不可复也，乃大势所趋。船山还认为，“帝王立法之精意寓于名实者，皆原本仁义，……其用隐而化以神，固不在封建井田也。井田封建，因时而为一切之法者也。……良法改而精意亡，孰复知先王仁义之大用”[ 《读通鉴论·唐玄宗·十五》。]。如果因时为法的根据是先王仁义，这是不是意味着船山接受了我们比较熟悉的理学思路，试图依凭永恒天理来定制用法呢？这涉及船山的更深层思考，下面我们来分析其正面立论。
三、读史之道
《读通鉴论·序论》清算了错误的历史态度之后，尝试从正面立论，提出万世之治的依据。
治道之极致，上稽尚书，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其枢，则君心之敬肆也；其戒，则怠荒刻核，不及者倦，过者欲速也；其大用，用贤而兴教也；其施及于民，仁爱而锡以极也。以治唐、虞，以治三代，以治秦、汉而下，迄至于今，无不可以此理推而行也；以理铨选，以均赋役，以诘戎兵，以饬刑罚，以定典式，无不待此以得其宜也。[ 《读通鉴论·叙论·四》]
船山以为在变迁的历史中有不变的治道之根基，而且这种“道统”与为政者的诚敬仁爱，用贤教化是分不开的，不论什么时代的为政者，若想获得大治，就必须以此理推行。但这个理是怎样之理？它是否有具体的内容规定可以让人照搬实行以资治呢？船山明确反对：
夫治之所资，法之所著也。善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以戆直为忠，而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原，大义也，而梁武以败；含怒杀将帅，危道也，而周主以兴。无不可为治之资者，无不可为乱之媒。[ 《读通鉴论·叙论·四》]
君之柔嘉，臣之戆直，攘夷复夏，初看起来都是千古不易之理，然而却可以为乱之媒；含怒杀将帅，这种危谲之道，却可以成为周主兴霸之资。既然如此，为何船山又认为有一种理可以治唐虞、治三代、治秦汉以下历朝历代呢？关键在于这里的理、或曰治道，并不是包含固定内容准则，而是一种形式指引。譬如治道必然包含仁义礼智这样的德目，但它们不是固定的概念，是随着时势变迁不断被阐释和丰富化的形式结构。每个思想者对这些德目的领会都不同，依凭这种领会所获得的指引性力量的大小方向以及精微的中道也都不尽相同，每一次实践也都伴随着对领会本身的拓展与深化。此外，德目的形式也不是空洞而无基本规定性，它是在民族的开端处由一些伟大的民族奠基者开辟的道路所赋予的。这种开端性奠基未必是物理时间意义上最古老，也未必是一次性的，中华民族的道路就是经由尧舜禹汤文武周孔这个圣王谱系所不断开启规定的，所以船山会说“治道之极致，上稽尚书，折以孔子之言，而蔑以尚矣”。这种基本规定性并不能通过形式逻辑推演的命题或命题体系来证成，而是在一个相当宽广的领域中不断流变，而且作为领域边界的规定性一般而言只能做批判的使用，在某些特别的历史事件中，其应用又会反过来修正领域的边界自身。因为这个宽广的领域本身即是民族历史的洪流，每一次领域的变更本质上即是民族历史的断裂与重生。譬如朱子阳明这些大儒都为“仁义礼智”或其他概念如“心”“理”赋予其独特的规定，这些独特的规定并不是浪漫派式的天才独创，而是深深地扎根于圣王谱系、经典诠释史以及民族历史，同时也是概念意义的生成与开拓。
固然，将“仁义礼智”或“天理分殊”理解成永恒固定而又精确严整的概念或命题体系的诱惑始终伴随着一代代的思想者，这主要是以执一的方式出现的。船山深知此中的危险，所以他对自己的著作给出这样的说明：
编中所论，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道。有自相跖盭者矣，无强天下以必从其独见者也。[ 《读通鉴论·叙论·四》]
他明确意识到自己的著作中有无定或前后矛盾之言，但他坦然接受了这种状况，而不是强行切割历史或固执一端以达成理论的完美统一。诚然，每个学者构建理论的时候必然是追求最大的解释力量，但极少有人能够充分意识到自身理论的限度。进而言之，船山这里真正想要表述的不止是他个人理论的限度，而是人这种存在本身相对于“天”而言的有限性：人永远无法达到对于天道、政道、史道的彻底洞察与体证，如果有人宣称他对于道之理解可以圆融无碍地解释所有事物，那么他一定是陷入僭越而不自知。以此可知，船山前面所讲的宜于万世之理，是在更源始的意义上使用的，而非“以理限事”“执一贼道”之“理”。这里所谓“就事论法”“因时酌宜”是学者在具体情境中“习”得的对宜的理解，有可能暂时无法将其容纳入一个圆融的整体意义解释，而有“无定”或自相矛盾之言，也胜过执一贼道，强以独见范围天下之事。因为无定之言、自相矛盾会鞭策学者不断开放自己，沉潜向学；而执一独见不仅会使学者封闭自我，无视丰富的事物本身，若强而行之，甚至可能造成天下大乱，如王莽是也。那么究竟应当如何面对历史呢？
然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。[ 《读通鉴论·叙论·四》]
如此的方式读史，方可免于程子所谓的玩物丧志，如此读史，其实也是更加宏阔与精微的格物之道。个人的情境遭遇无论是多样性还是复杂性总归有限的，而历史则可以提供极为复杂多样的情境以供学者设身处地的磨练。历史之所以能够成为后世之鉴，首先当然绝非仅仅作为博学多识的炫耀或者抵掌而谈的资本，也不仅仅是让人抽象的理解善恶美乱，因为对善恶美丑治乱的理解，即对伦理-政治的理解绝不可能是知识式的，而必定是投入情境中的实践性的。“只有当我们在判断中置身于某人借以行动的整个具体情况中时，我们才赞扬某人的理解。所以这里不是关于某种一般的知识，而是关于某个时刻的具体情况。……具有理解的人并不是无动于衷地站在对面去认识和判断，而是从一种特殊的使他与其他人联系在一起的隶属关系去一起思考，好像他与那人休戚相关。” [ 伽达默尔《真理与方法》。]所以在这个意义下的理解意味着“在道德知识里区分知识和经验是毫无意义的”[ 伽达默尔《真理与方法》。]，因为伦理-政治的判断或行动的善只能够在具体情境中以中庸之道的方式获得，伦理-政治的智慧必然只能在实践经验中获得，纯粹抽象的善恶知识或空洞的德目即便不会变成教条训诫，也会促成某种空疏之学，或本文在第一节中谈到的快然愀然的娱乐化态度。
共史忧患的态度往往被戏谑为“替古人担忧”，但只有这种方式才能够让学者设身处地地进入历史情境，让历史中那些思考与决断的可能性向自身开放，成为自身生存的可能性与生命经验，这才是历史之于人的根本意义。也即是《存在与时间》中指出的：“历史学的课题既不是仅只演历一次之事也非飘游于其上的普遍的东西，而是实际生存曾在的可能性。”“史学的主题既不是一次性发生的事，也不是漂浮在一次性事件之上的普遍，……是此在生存的可能性，史学真正关心的是这种可能性，而不是用统计手段抽象出来的‘规律’，……用一个超时间的模式来约束历史将导致史学本身的废弃。”这种可能性并不取决于历史之成败，故得失皆可资，它所造就的生命经验在儒学传统中需要通过“心志”的引导，在心性工夫中沉淀结晶出“心”之中道权衡能力。与此同时，德目形式才能在学者这里切身获得诠释与充实。
这里需要补充一点，宋明理学心学皆有以镜喻心的传统，镜喻的基本要义在于如果心如明镜般虚灵明澈，便可以让外物妍媸自别、如其本然地显现于人心之中，于此同时人心又可以不受遮蔽，无有滞障地依其本然之体发用，从而达到发而中节。典型的表述如“心体如镜”、“廓然大公物来顺应”、“无将迎”、“一过即化”、“不期不留不系”等等。船山则认为镜喻乃异端之说，是以对其批判不遗余力，其主旨在于对“过去-现在-未来”三际的强调。即人总是在情绪性生存中带着自己的历史以及对未来的筹划而行动与理解，不应当追求事物向人显现出无善无恶无历史性无情境的意义，一言以蔽之，物之于人的关系应当是实践性意向性真理，而非静观性真理。所以他也坚决反对将历史视作无关乎己的研究对象，而是必须带有安危忧患意识地投入到将历史情境化的中道权衡中去。所以船山对“鉴”的意义阐发道：
“鉴”者，能别人之妍媸，而整衣冠、尊瞻视者，可就正焉。顾衣冠之整，瞻视之尊，鉴岂能为功于我哉！故论鉴者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其迹而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可为治之资，而不仅如鉴之徒悬于室、无与炤之者也。[ 《读通鉴论·叙论·四》]
镜子并不能主动帮助人整衣冠尊瞻视，必得人心中已有对于衣冠礼仪的追求，再借助镜子修整衣冠，在修整中体贴妍媸之别。历史也是如此，必由人投入其中去思考推演得失，方能成就心体。心体不是一个有待复之的先天灵明之镜，而是通过历史去生成与扩充的大心，故道学所谓“斯人千古不磨心”，在船山这里当作“斯人千古史为心”。
还要说明的是，修齐治平的政治复杂性必然要求儒者极高的中道权衡能力，政治运作的诸多环节又带有深厚的历史积淀，所以船山认为仅仅依靠个体生命经验无以应对，因而注重历史对人的上述磨砺。但船山并不认为这种投入历史的方式便足以取代现实的生命经验，他说：
但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。[ 大学说•传六•一]
知棋不可能通过学习下棋的规则即可获得，也不是能将棋谱烂熟于心即可，甚至也不能靠对于已有棋谱事后的复盘钻研思考获得。因为知棋的义涵是尽达杀活之机，它必须包含着在二人对弈这个完整的实践行动中对虚实死活变化的理解与应用，而后才算得穷尽棋理。所谓迸著心力打谱即类似于读史的共其忧患，船山承认这种方式也可以称之为行，打谱中获得的“知”已经不是对于围棋的纯粹理论性知识，而是包含着实践判断力。但他还是强调这种行尚且算不得完整的行，之所以打谱不可能替代对弈，是因为打谱之时如坐山观虎斗，是超然胜负之上的，无论如何努力投入，共其忧患，终究还是有隔；对弈则是全身心投入，“许多痛痒相关处，随在宜加细察” [ 大学说·传六章·一]，如此方能获得真知。
结语：史论的形式结构
前文从理论层面论述了船山秉持的历史思想，最后，我们给出船山史论的形式结构。如果我们纵观王船山整体著作，以文体形式来区分，会发现他的著作中有一大类体例非常相似，包括：《诗广传》《尚书引义》《周易外传》《春秋家说》《春秋世论》《续春秋左氏传博议》《宋论》《读通鉴论》等。这些著作涉及领域主要是传统经学和史学范畴，它们体例相近（除《周易外传》略有出入，但亦相去不远），皆近乎策论文体，讨论的问题域也十分相似，都是先从史实中引出问题，然后从多方面探讨，尤擅长正反两面辩驳，进而援引正经大义，综参时、势、经、义，以求得中道。如此获得的中道避免空疏支离，合于经典，而不迂阔于具体史实时势。船山认为君子只有不断以此方式返回经史，才能够获得真正的实践智慧，通达内圣外王之道。上述体例在《读通鉴论序论》最后获得精炼的表达：
引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、肆应而不穷。抑岂曰此所论者立一成之侀，而终古不易也哉！[ 《读通鉴论·叙论·四》]
船山之论可分为如下环节：引论-深论（浚：疏浚；深挖）-博论-合论-通论。
引论：首先往往引用经典给事情一个一般性道理判断，是为常论，以俗论为批判对象，列举各家观点将思考可能性充分伸展。
深论：将目光转向更大的时势，使得事理不再孤立对待，而是被置入广阔的天下政治格局，却又并非泛泛而论，从而将讨论引入更深入细致的道理分析。也有时候船山会从道理之两端分别析理，说明各自得失、局限性以及适用的势态情境。
博论：援引古今史实作为旁证，考察源流变迁以理解其来龙去脉，不是拘于一时一世的观察，而是将历史真正整合入事件的理解中去，让事件与道理的存在超越现成性，在生成变化中与人相会。
合论：寻找一种思路能够一以贯之整合前面的论述，两端求中，古今明变，宏微皆宜，会通经权而给出中道。
通论：从事理复归于道理，最终达到的通论与开篇的常论相比，虽然往往在是非义理方向上并无根本差别，但已经不再是原先的仁义礼智之大经，而是经过了具体情境权衡和历史变化考镜之后的包含有具体丰富性的通论。
纵观《读通鉴论》中的文章，并不是每一篇都包含着上述所有环节，即便全部包含也不必然遵循上述逻辑先后，这仍是依凭船山不以理限事的原则，也合乎他对于“《春秋》无常例”的论断。还要注意的是，船山并不认为最后达至的通道是最终结论，它也仅仅是基于个人境界的暂时性的会通之论，而非“立一成之侀，而终古不易”[ “侀”字既有物体形体之义，又有已成不变之义，按照《礼记·王制》的注疏，还有一个引申的意义，即是对人体的肉刑造成的后果：残破而不可再生之体，这便是为何船山特意使用这个字来表述一种对“性”或“道体”的一成不变的理解。在这个意义上，之前的各家学派皆可谓“生之谓性”，而非“生生之谓性”。船山的“性日生日成”之论，是欲破除此千余年性论传统。]。如本文第一节论及船山对于制度借鉴的思考，认为封建之必革而不可复乃大势所趋也。但这是一个非常粗疏的归纳，实际上在《读通鉴论》中船山论及封建的文章多达十余篇，细及封建制诸多因素的历史沿革、优劣得失与当时大势下的可行性。所以在船山看来，“道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体”，道只是在具体时势中才获得其实现、把握与会通。而所有上述工夫努力的目的，不仅是获得对不同历史事件中通论的领会，更是为了磨砺出“心”的更高权衡判断能力，守圣贤之道，览古今之变，“参之而成纯之一”。[ 《俟解》]
