冬天里的海德格尔
北京下雪了。想起去年此时和前年此时，因缘巧合地，我都在读海德格尔。冬天读海德格尔，有一种沉静，宛如浸入时间之河，看存在慢慢流淌。我的2007如光线般滑过，想要抓住的，毕竟已然流逝。翻出一篇旧文，祭奠海氏，凭吊时光。
在西方哲学史上，雄心勃勃地想要终结哲学史的人不只海德格尔一个，但他们不过是终结了一种哲学史，又开始了另一种言说哲学的方式。
海德格尔独特的言说方式自然是从“存在”开始的。“生命”等同于“此在”，它经历着在。存在不能就其自身而得到探究，而应该被看作以存在之意义的方式给予人类生命的东西。海德格尔把人类生命叫做此在，即存在的在此，通过此在存在的意义被给予。他富有创见性地把胡塞尔的意向性概念运用于分析存在之意义的三个意向性时刻：首先是此在的内容意义，也即，存在作为世界的意向性客体，可以被表述为周围世界，共同世界和自我世界。其次，存在的关联意义表现为人类具有关照世界的倾向。最后是存在的实行意义或者说到时意义，它表现为，作为历史时间的整体的意向性的世界-关照关系的实行。对存在意义的三重意向性分析可以看作是早期海德格尔对现象学方法的一次运用。在海德格尔看来，“现象”是由“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”三个意义方向构成的整体，其中，内容意义指在现象中被经验到的“什么”，关联意义指现象被经验的“如何”，而实行意义指关联意义得到实行或者完成的“如何”。简言之，即经验内容、经验方式及其实行。（孙周兴，《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》，编者前言）
以这种意向性分析模式，海德格尔开始了他对亚里士多德的现象学还原（如对ousia的还原）。亚里士多德与海德格尔之间的思想关联比较暧昧，一方面，海德格尔认为亚里士多德毫无疑问属于应被终结形而上学的传统。他把亚里士多德的思想看作是对存在的三重意向性的背离：亚里士多德的存在范畴是对技术性世界（周围世界）的逃离或者说隐匿；他对理论和断言陈述的强调是对（共同世界的）生命的逃离；而他对实体和永恒存在的关注是对自我世界关系实现的去历史化。海德格尔希望通过解除亚里士多德对存在问题的形而上学构建，而返回到生活世界。但另一方面，亚里士多德又深深地吸引着海德格尔，使得海德格尔以一种“解释学的处境”的方式来接近亚里士多德，也即，为了实现当前的哲学化，根据其未来的可能性来接近亚里士多德过去的思想。早期的海氏认为，哲学原初的开端已经隐含在亚里士多德那里，现在需要的只是把它们阐明出来并使其激进化。
海德格尔指出，他的存在概念的三重意向性应该被理解为是对亚里士多德的人类实践和运动分析的修补和补救。他对世界（内容意义上）的分析是对亚里士多德的家务概念、社会-政治共同体（城邦）概念、以及个人的道德姿态（伦理）概念的补救，这些概念都只不过是人类实践概念的另一种表达。海德格尔的周围世界观念受到亚里士多德对技艺分析的影响（技艺分析把事物揭示为手段和目的，技术世界也具有同样的特征）。亚里士多德的政治学和修辞学为海德格尔分析共同世界提供一个模式。而海德格尔的自我世界的概念则植根于亚里士多德对伦理的分析之中。至于说到存在的关联意义，海德格尔的关照概念在亚里士多德的以自身为目的的行动概念中找到了先声。他也受到了亚里士多德对情绪、交谈（逻各斯）、智慧、真理、超出、以及（与合宜的行动相关的）缺乏的分析的影响。海德格尔用最后这个词（缺乏）来描绘非本真的人类生存脱离自身而遁入抽象的公众生活的情况，因而它在其自身的处境上缺乏一种合宜性。海德格尔所说的存在的实行意义或存在的到时意义是对亚里士多德的人类实践概念的修补，在亚里士多德那儿，人类实践是一种运动意义上朝向目标的涌现（出现），这种涌现只能在处境中实现。
处境这个概念有特别的重要性，处境与实践哲学是密切相关的。只有在实践哲学中，处境的重要性才突显出来，因为实践的有效性是直接与处境、情境相关的（而不是抽象的普遍理念）。这也引出了另一个重要的概念“形式显示”，“形式显示”显示的是一种形式关联，但这种关联不是事先规定好的理论化意义，而是只能在实行中才显示出来的不确定的东西。因此，形式显示始终是对实践保持开放的，它更像是一种原则性的关联，所以海德格尔说，他的存在论提供了一种形式显示，这种显示能够在如神学或伦理学等实践学科中被具体化。
以此出发，海德格尔开始了对新康德主义的价值哲学和胡塞尔、舍勒的价值现象学的解构。在海德格尔的阅读中，这三种传统都是现代版的柏拉图主义。其中，新康德主义把世界区分为“事实世界”和“价值世界”，认为后者优先于前者，并最终把一切问题都还原为价值问题，因此，（以海尔曼•洛采为例），康德的三大批判相应地被划到三个不同的价值领域（真、善、美）。最后，康德对宗教的考察也被认为是为“神圣价值”奠定了基础，因此，上帝也成了一种价值。在新康德主义那里，哲学的任务是去发展一个自我封闭的价值系统和一种科学的世界观，它能够以规范的方式指导具体的科学文化。胡塞尔接过了洛采主义和新康德主义的价值有效性概念，为了表明每一种伦理学都“预设了一种理论学科，作为规范科学的基础学科，理论学科不可能是心理学；毋宁说，就像逻辑学处理的是命题的纯粹内容（即形式）一样，伦理学应该处理规范的纯粹内容，也就是价值。”舍勒的价值现象学也“接过了这类问题，并把它在伦理学和作为价值伦理学的实践哲学领域里展开”。
所以，海德格尔认为，现代的价值哲学追求的是一种“绝对的伦理学”，一种“道德的绝对体系”，在其中伦理价值和价值关系是自行有效的。如果我们把现代的价值哲学转化为海德格尔的存在的三重意向性话语，我们可以说，它把伦理经验的内容意义作为客观性和价值的普遍性；把关联意义作为与价值捆绑在一起的理性判断；把到时意义作为所谓的非时间性理念的静态展现。海德格尔把价值哲学看作是对柏拉图的理念论伦理学的一种超越性的重述。这三个意向性时刻中的内容意义即是普遍的善观念，关联意义即是理论，而到时意义就是永恒的存在。换言之，他把价值哲学看作是对“活着的道德”的一种“逃（去）世”，“去生存”，和“去历史化”，而这正是亚里士多德对柏拉图的理智主义的批评。
所以海德格尔有效地把亚里士多德对柏拉图的批评用来批评现代的价值哲学。像亚里士多德所批评的那样，从来就不存在一个能被理论预知的普遍善观念，而只有与人类生活连在一起的多种“善”，它们与一个人的社会-政治共同体条件下的伦理有关。因此，实践的善只能在具体的处境中被表现为实践智慧。跟随亚里士多德，海德格尔提出了理想价值与具体生活的历史性之间的关系问题。他认为，价值哲学没有认识到人类实践的具体历史性（语境特征），它把价值作为一种非时间的东西，从而表达的是日常生活的非本真性，是放松自己、让自己安全，是自我满足，自以为是，是一种盲目，也是毁灭。
海德格尔希望通过解构价值哲学而回到“活生生的道德”。他把三个意向性时刻用于分析亚里士多德对实践生活的理解：实践生活的内容意义是与社会-政治共同体相关联的伦理中的具体道德目的，它的关联意义是努力，实践智慧和社会交谈，而它的到时意义指的是在给定传统的条件下，根据自身处境来实现未来的道德目标。此外，海德格尔还受到了克尔凯郭尔的影响，克尔凯郭尔把伦理的自我看作是可能性与现实性、过去与未来的综合。海德格尔也同样认为道德行为是一个人的可能性与现实性的结合，一个人的天命与传统的结合。
早期的海德格尔认为，存在论能为伦理学、政治学和神学提供一种对人类生存的普遍特征的形式显示。反过来，实践学科只能通过对实践领域的大致描画间接地帮助人类行为，而这种描画必须在个人生存的历史处境中得到具体的阐释。存在论与实践学科都是实际生活的助手，但它们不能取代个体的“良心”的位置。哲学不会干扰个人的决断，它不是通过提供答案、技术和新版本使得人类行为更轻松了，而是在个体的具体处境中回到了其实行的原初困难之中。
但海德格尔自己并没有具体讨论如何把他的形式显示运用到具体的实践学科之中，事实上，他不久就离开了与亚里士多德的视域融合，而转向了对康德的超越性思想的兴趣，这在《存在与时间》之中体现得十分明显。海德格尔在那里把他三重意向性的早期版本——世界、关照、和到时（时间性的实现）转化为世界的超越性结构（内容意义）、“此在”的超越性结构（关联意义）和作为时间“图式”的到时之意义。1930年之后，海德格尔又转向了荷尔德林和尼采。在他的晚期著作中，他的三个意向性时刻变成了具有神秘色彩的天、地、神、人四重结构（内容意义），诗意地栖居（关联意义）和“存在的天命”（到时意义）。晚期海德格尔把亚里士多德、克尔凯郭尔、胡塞尔一起扔进他所说的“对存在的遗忘”之历史中。在“关于人道主义的书信”一文中，海德格尔写到，索福克勒斯的悲剧比亚里士多德的伦理学更好地保存了英雄时代的伦理。至此，海德格尔回到了前苏格拉底时期的古希腊。
后期的海德格尔不再讨论个体化的此在之实现意义，而更多地把存在作为世界历史的准主体，从一种历史整体的角度来探讨存在的实现问题。他也不再使用早期的现象学语言，以及与一些人道主义传统的视域融合，而是走向了一种理论独裁的倾向。他强调哲学家、诗人和政治家在把握世界历史的真理和存在的法则方面所拥有的特权，这种想法一定程度上解释了海德格尔的纳粹事件。如John van Buren所说，后期的海德格尔看似陷入了其早期批评过的“绝对的伦理学”之中。但要理解后期的海德格尔，其早期的著作为之提供了一条解释学的途径。《存在与时间》作为一本未完成之作，也许本身就是有关时间性的一个隐喻。
在西方哲学史上，雄心勃勃地想要终结哲学史的人不只海德格尔一个，但他们不过是终结了一种哲学史，又开始了另一种言说哲学的方式。
海德格尔独特的言说方式自然是从“存在”开始的。“生命”等同于“此在”，它经历着在。存在不能就其自身而得到探究，而应该被看作以存在之意义的方式给予人类生命的东西。海德格尔把人类生命叫做此在，即存在的在此，通过此在存在的意义被给予。他富有创见性地把胡塞尔的意向性概念运用于分析存在之意义的三个意向性时刻：首先是此在的内容意义，也即，存在作为世界的意向性客体，可以被表述为周围世界，共同世界和自我世界。其次，存在的关联意义表现为人类具有关照世界的倾向。最后是存在的实行意义或者说到时意义，它表现为，作为历史时间的整体的意向性的世界-关照关系的实行。对存在意义的三重意向性分析可以看作是早期海德格尔对现象学方法的一次运用。在海德格尔看来，“现象”是由“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”三个意义方向构成的整体，其中，内容意义指在现象中被经验到的“什么”，关联意义指现象被经验的“如何”，而实行意义指关联意义得到实行或者完成的“如何”。简言之，即经验内容、经验方式及其实行。（孙周兴，《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》，编者前言）
以这种意向性分析模式，海德格尔开始了他对亚里士多德的现象学还原（如对ousia的还原）。亚里士多德与海德格尔之间的思想关联比较暧昧，一方面，海德格尔认为亚里士多德毫无疑问属于应被终结形而上学的传统。他把亚里士多德的思想看作是对存在的三重意向性的背离：亚里士多德的存在范畴是对技术性世界（周围世界）的逃离或者说隐匿；他对理论和断言陈述的强调是对（共同世界的）生命的逃离；而他对实体和永恒存在的关注是对自我世界关系实现的去历史化。海德格尔希望通过解除亚里士多德对存在问题的形而上学构建，而返回到生活世界。但另一方面，亚里士多德又深深地吸引着海德格尔，使得海德格尔以一种“解释学的处境”的方式来接近亚里士多德，也即，为了实现当前的哲学化，根据其未来的可能性来接近亚里士多德过去的思想。早期的海氏认为，哲学原初的开端已经隐含在亚里士多德那里，现在需要的只是把它们阐明出来并使其激进化。
海德格尔指出，他的存在概念的三重意向性应该被理解为是对亚里士多德的人类实践和运动分析的修补和补救。他对世界（内容意义上）的分析是对亚里士多德的家务概念、社会-政治共同体（城邦）概念、以及个人的道德姿态（伦理）概念的补救，这些概念都只不过是人类实践概念的另一种表达。海德格尔的周围世界观念受到亚里士多德对技艺分析的影响（技艺分析把事物揭示为手段和目的，技术世界也具有同样的特征）。亚里士多德的政治学和修辞学为海德格尔分析共同世界提供一个模式。而海德格尔的自我世界的概念则植根于亚里士多德对伦理的分析之中。至于说到存在的关联意义，海德格尔的关照概念在亚里士多德的以自身为目的的行动概念中找到了先声。他也受到了亚里士多德对情绪、交谈（逻各斯）、智慧、真理、超出、以及（与合宜的行动相关的）缺乏的分析的影响。海德格尔用最后这个词（缺乏）来描绘非本真的人类生存脱离自身而遁入抽象的公众生活的情况，因而它在其自身的处境上缺乏一种合宜性。海德格尔所说的存在的实行意义或存在的到时意义是对亚里士多德的人类实践概念的修补，在亚里士多德那儿，人类实践是一种运动意义上朝向目标的涌现（出现），这种涌现只能在处境中实现。
处境这个概念有特别的重要性，处境与实践哲学是密切相关的。只有在实践哲学中，处境的重要性才突显出来，因为实践的有效性是直接与处境、情境相关的（而不是抽象的普遍理念）。这也引出了另一个重要的概念“形式显示”，“形式显示”显示的是一种形式关联，但这种关联不是事先规定好的理论化意义，而是只能在实行中才显示出来的不确定的东西。因此，形式显示始终是对实践保持开放的，它更像是一种原则性的关联，所以海德格尔说，他的存在论提供了一种形式显示，这种显示能够在如神学或伦理学等实践学科中被具体化。
以此出发，海德格尔开始了对新康德主义的价值哲学和胡塞尔、舍勒的价值现象学的解构。在海德格尔的阅读中，这三种传统都是现代版的柏拉图主义。其中，新康德主义把世界区分为“事实世界”和“价值世界”，认为后者优先于前者，并最终把一切问题都还原为价值问题，因此，（以海尔曼•洛采为例），康德的三大批判相应地被划到三个不同的价值领域（真、善、美）。最后，康德对宗教的考察也被认为是为“神圣价值”奠定了基础，因此，上帝也成了一种价值。在新康德主义那里，哲学的任务是去发展一个自我封闭的价值系统和一种科学的世界观，它能够以规范的方式指导具体的科学文化。胡塞尔接过了洛采主义和新康德主义的价值有效性概念，为了表明每一种伦理学都“预设了一种理论学科，作为规范科学的基础学科，理论学科不可能是心理学；毋宁说，就像逻辑学处理的是命题的纯粹内容（即形式）一样，伦理学应该处理规范的纯粹内容，也就是价值。”舍勒的价值现象学也“接过了这类问题，并把它在伦理学和作为价值伦理学的实践哲学领域里展开”。
所以，海德格尔认为，现代的价值哲学追求的是一种“绝对的伦理学”，一种“道德的绝对体系”，在其中伦理价值和价值关系是自行有效的。如果我们把现代的价值哲学转化为海德格尔的存在的三重意向性话语，我们可以说，它把伦理经验的内容意义作为客观性和价值的普遍性；把关联意义作为与价值捆绑在一起的理性判断；把到时意义作为所谓的非时间性理念的静态展现。海德格尔把价值哲学看作是对柏拉图的理念论伦理学的一种超越性的重述。这三个意向性时刻中的内容意义即是普遍的善观念，关联意义即是理论，而到时意义就是永恒的存在。换言之，他把价值哲学看作是对“活着的道德”的一种“逃（去）世”，“去生存”，和“去历史化”，而这正是亚里士多德对柏拉图的理智主义的批评。
所以海德格尔有效地把亚里士多德对柏拉图的批评用来批评现代的价值哲学。像亚里士多德所批评的那样，从来就不存在一个能被理论预知的普遍善观念，而只有与人类生活连在一起的多种“善”，它们与一个人的社会-政治共同体条件下的伦理有关。因此，实践的善只能在具体的处境中被表现为实践智慧。跟随亚里士多德，海德格尔提出了理想价值与具体生活的历史性之间的关系问题。他认为，价值哲学没有认识到人类实践的具体历史性（语境特征），它把价值作为一种非时间的东西，从而表达的是日常生活的非本真性，是放松自己、让自己安全，是自我满足，自以为是，是一种盲目，也是毁灭。
海德格尔希望通过解构价值哲学而回到“活生生的道德”。他把三个意向性时刻用于分析亚里士多德对实践生活的理解：实践生活的内容意义是与社会-政治共同体相关联的伦理中的具体道德目的，它的关联意义是努力，实践智慧和社会交谈，而它的到时意义指的是在给定传统的条件下，根据自身处境来实现未来的道德目标。此外，海德格尔还受到了克尔凯郭尔的影响，克尔凯郭尔把伦理的自我看作是可能性与现实性、过去与未来的综合。海德格尔也同样认为道德行为是一个人的可能性与现实性的结合，一个人的天命与传统的结合。
早期的海德格尔认为，存在论能为伦理学、政治学和神学提供一种对人类生存的普遍特征的形式显示。反过来，实践学科只能通过对实践领域的大致描画间接地帮助人类行为，而这种描画必须在个人生存的历史处境中得到具体的阐释。存在论与实践学科都是实际生活的助手，但它们不能取代个体的“良心”的位置。哲学不会干扰个人的决断，它不是通过提供答案、技术和新版本使得人类行为更轻松了，而是在个体的具体处境中回到了其实行的原初困难之中。
但海德格尔自己并没有具体讨论如何把他的形式显示运用到具体的实践学科之中，事实上，他不久就离开了与亚里士多德的视域融合，而转向了对康德的超越性思想的兴趣，这在《存在与时间》之中体现得十分明显。海德格尔在那里把他三重意向性的早期版本——世界、关照、和到时（时间性的实现）转化为世界的超越性结构（内容意义）、“此在”的超越性结构（关联意义）和作为时间“图式”的到时之意义。1930年之后，海德格尔又转向了荷尔德林和尼采。在他的晚期著作中，他的三个意向性时刻变成了具有神秘色彩的天、地、神、人四重结构（内容意义），诗意地栖居（关联意义）和“存在的天命”（到时意义）。晚期海德格尔把亚里士多德、克尔凯郭尔、胡塞尔一起扔进他所说的“对存在的遗忘”之历史中。在“关于人道主义的书信”一文中，海德格尔写到，索福克勒斯的悲剧比亚里士多德的伦理学更好地保存了英雄时代的伦理。至此，海德格尔回到了前苏格拉底时期的古希腊。
后期的海德格尔不再讨论个体化的此在之实现意义，而更多地把存在作为世界历史的准主体，从一种历史整体的角度来探讨存在的实现问题。他也不再使用早期的现象学语言，以及与一些人道主义传统的视域融合，而是走向了一种理论独裁的倾向。他强调哲学家、诗人和政治家在把握世界历史的真理和存在的法则方面所拥有的特权，这种想法一定程度上解释了海德格尔的纳粹事件。如John van Buren所说，后期的海德格尔看似陷入了其早期批评过的“绝对的伦理学”之中。但要理解后期的海德格尔，其早期的著作为之提供了一条解释学的途径。《存在与时间》作为一本未完成之作，也许本身就是有关时间性的一个隐喻。
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