校译记
拙撰《慢读漫笔》 出版以後，承蒙几位师友盛情，帮我指出书中的讹误。特别感谢成玮兄，他指出《初出一览》中《印度佛教史》校译琐记中提到“附部分校译记”（第198页），书中并未收录。
当时确实考虑过，一则校译记比较琐碎，价值不大；二则移录日文的原文，排版也会增加许多困难，最终提交的稿子就删掉了。现在仍然贴在这里。
我的日文水平有限，佛学的修养更是汗颜。不确保自己的改动是否画蛇添足，但是文中指出的一些明显的误植和漏译，可能还有帮助。
第一章 原始佛教
◎第34页（下文第457页同）：达罗毗荼人与雅利安人混血……，然而现在的印度半岛南部仍有纯种的达罗维荼人。
改：达罗毗荼。
说明：原文都用片假名标示，今给出汉字音写，则须前后统一。
◎第71页：然而这样的人们聚集在一起而过共同生活的话，真实的和谐才能实现。
改：只有这样的人们聚集在一起而过共同生活，真实的和谐才能实现。
说明：这段意思是说，僧团本意为和谐，团体的和谐必须以团体成员以个体开悟的修行生活为前提。
◎第73页：沙弥、沙弥尼受“出家”的仪式，而受十戒。在十四岁得为沙弥、沙弥尼，称为驱乌沙弥。
改：沙弥、沙弥尼出家的仪式，此时受十戒。十四岁方可成为沙弥、沙弥尼，特别的场合，七岁也可以成为沙弥，称为驱乌沙弥。
原文：沙弥 沙弥尼は出家の儀式を受け、このとき十戒を受ける。十四歲で沙弥·沙弥尼になりうるが、特別の場合は七歲でも沙弥になりうる。これを驅烏の沙弥という。
说明：漏译了半句。
◎第78页（下文第90页同）：阿难（Ānada）
改：阿难（Ānanda）
◎第79页：或是传到中国而汉译，现在我们得以利用的经藏、律藏。
改：或是传到中国而经汉译，成为现在我们得以利用的经藏、律藏。
原文：あるいは中国に伝えられて漢訳せられ、現在われわれの利用しうる經藏、律藏となっているのである。
◎第82页：崎正治
改：姉崎正治
◎第84页：郁禅尼（Ujjanī）
改：郁禅尼（Ujjenī）
◎第89页：以诸部派的律藏为始
改：以诸部派的律藏为代表
说明：类此统改，不一一指出。
◎第90页：末田地是阿难入灭前的弟子
改：末田地是阿难临入灭前不久的弟子
原文：直前
◎第96页：第三集结
改：第三结集
◎第96页：在印度本土，佛灭百年或百余年出世之说远占优势。
改：在印度本土，阿育王在佛灭百年或百余年出世之说远占优势。
说明：原文无主语，很费解，今据上下文补出。
第二章 部派佛教
◎第108页：阿毗达摩
改：阿毗达磨
◎第113-114页：部派的转写与原版皆不同，不知何故。但本文既然说是根据《岛史》、《大史》，当是用巴利文的转写，且与第114页表格对应。今据日文原版改正。
◎第119页：罽宾（Keśmira）
改：罽宾（Kaśmira）
◎第122页：摩哂陀（Mohinda）
改：摩哂陀（Mahinda）
◎第130页：觉音（Buddhaghasa）
改：觉音（Buddhaghoṣa）
◎第131页：岛史（Dipavaṃsa）
改：Dipavaṃsa多印了一次，删去。并改Dīpavaṃsa
◎第134页：但今日以失传
改：但今日已失传
◎第136页：在说一切有部的论书里，能明显看出论母。
改：在说一切有部的论书里，不能明显看出论母。
原文：說一切有部の論書には，論母は明瞭にはみられないが
◎第137页（下文第138页同）：分别论（Vidhanga）
改：分别论（vibhaṅga）
◎第138页：但因为佛陀的教法是以现实的人之存在为问题，所以法原本就是指现实的人之存在。
改：但因为佛陀的教法是针对现实的人之存在而提出的，所以法原本就是指向现实的人之存在。
原文：しかし仏陀の教法は現実の人間存在を取り上げているのである。そのために、ダルマはそのまま現実の人間存在を指すことになる。
◎第139页：而将构成自我存在的现实，亦即现象要素上的存在，称为“法”。在阿毗达磨的达磨里，有意味如此的实在（作为现象的实在）的情形，亦即这情形的法的意义在部派里才是重要的。
改：并进而将构成这样自我存在的现实=现象的作为要素的存在者称为“法”。“阿毗达磨”中的“达磨”，有些时候意指这样的实在（作为要素的实在）。可以说，这种情况中“法”的意思，在部派佛教中更为重要。
原文：しかしてかかる自己存在の現実=現象を構成している要素的存在者を「ダルマ」と呼ぶのである。アビダルマのダルマには、かかる実在（現象としての実在）を意味する場合がある。もしろこの場合のダルマの意味が、部派仏教では重要である。
说明：括号内疑有错误，按上下文意，在部派佛教中重要的当是“作为要素的实在”，而非“作为现象的实在”。存疑。
◎第145页：以上虽是阿毗达磨物质观的素描
改：以上虽是阿毗达磨物质观的简单概述。
◎第153页：补特伽罗（pualgaha，人我）
改：补特伽罗（pudgala，人我）
◎第166页（下文第175页同）：去理解其应然状态
改：去理解其存在状态
原文：あり方
说明：这个表达有理想的状态，应当的状态之意，也可以理解为现实的存在状态。此处似并未强调应然与实然的对立，参考英译（the various conditions）和另一汉译本，译为“存在样态”比较好。
◎第173页：说一切有部将无表色用于戒体的意义，因而失去了联结业因与业果的意义。
改：说一切有部将无表色用于戒体的意义，无表色因而失去了……
说明：原文无，此处补出主语，便于理解。
◎第181页：见道（satyadarśana-mārga，见谛道）与修道（bhāvanāmārga）与有学（śaikṣa）。
改：见道（satyadarśana-mārga，见谛道）与修道（bhāvanāmārga）是有学（śaikṣa）。
原文：見道（satyadarśana-mārga見諦道）と修道（bhāvanāmārga）とは有學（śaikṣa）であり
说明：第一个と表示并列，第二个と表示强调。见道、修道都是有学，前两者包含在后者之中，并非并列概念。
◎第182页：依此而退途常、乐、我、净的四颠倒。
改：依此而消除常、乐、我、净的四颠倒。
原文：退治する。
第三章 初期大乘佛教
◎第194页：西元前二世纪左右以梵书文字所刻的碑文。
改：婆罗迷文字所刻。
原文：ブラーフミー文字で刻された
◎第197页：安息（Parthis）本来是在……
改：安息（Parthia）。
◎第199页：亦即祇求佛陀救济的在家众信仰。
改：祈求
◎第211页注释5：在210页下，应放到同页下。
◎第216页：“后五百岁”之词虽然在大乘经典中经常出现，但是要注意这是出现在新的经典里。例如在《般若经》及《小品般若经》中，却并未出现在《道行般若经》里。《大品般若经》虽出现在玄奘译的《大般若经》中，但是并未出现在《放光般若经》及《大品般若经》中。
改：“后五百岁”这一说法虽然在大乘经典中经常出现，但是要注意它的出现是在新译的经典中。例如在《般若经》中即是如此，罗什译《小品般若经》中出现，支娄迦谶译《道行般若经》中却没有出现。《大品般若经》系统中，玄奘译《大般若经》中出现了，《放光般若经》和罗什译《大品般若经》却没有出现。
◎第221页：在巴利的《阿含经》里也可以见到。但是在佛陀观上……
改：在巴利的《阿含经》里也可以见到。因此也不能说这是大众部独有的学说。但是在佛陀观上……
原文：さらにパーリの「阿含経」にも見られる。従ってこれは大眾部のみ特殊な説とは言えない。しかし佛陀観においては、……
说明：漏译了一句。
◎第222页：但是梵本里并无语此相当之词。
改：与此。
◎第231页：他们非得与一般信众不同，但又不属于僧伽的“非僧非俗”的专家不可。
改：他们应当是与一般信众不同，但又不属于僧伽的“非僧非俗”的专家。
◎第235页：心不为瞋怒所动，而称为不动如来（Ak ṣobhya）。
改：Akṣobhya 删掉空格。
◎第240页：但是在无法救度声闻或独觉的大乘里，则变成了有脱漏于佛陀的大悲，并不能说是完整者的大乘，而产生了非得是声闻乘或独觉乘也能得救的大乘不可的反省，……
改：但若是大乘无法救度声闻或独觉，则有物脱漏于佛陀的大悲之外，并不能说是完整的大乘，因而产生了大乘必要是声闻乘或独觉乘也能得救的反省，……
原文：しかし声聞や独覚を救うことのできない大乗では、仏の大悲に漏れるものがあることになり、完全な大乗とはいえない。声聞乗や独覚乗をも救いうる大乗でなければならないとの反省が生じて……
◎第241页：仅仅是以原本是阿弥陀佛之名的“无量的寿命”、“无量的光明”，佛教上的思想并不特别显著。
改：本来阿弥陀佛的名号“无量的寿命”、“无量的光明”本身，佛教的思想并不特别显著。
◎第251页：在《普曜经》也示以六波罗蜜……
改：在《普曜经》等经中也示以六波罗蜜……
◎第254页注48：关于陀十善，……
改：关于十善，……
◎第255页：一生补处等，部派佛教所未见的“证悟的阶位”
改：删去逗号。
第四章 后期大乘佛教
◎第263页：印度在孔雀王朝崩溃以后，约五世纪之间并未成立强大的统一国家。
改：印度在孔雀王朝崩溃以后，在大约五个世纪的时间里，并未成立强大的统一国家。
◎第265页：接着在鹿野苑发现了熏迦时代、贵霜时代的遗物。
改：此外还在鹿野苑发现了熏迦时代、贵霜时代的遗物。
原文：次に
说明：可以表示时间的先后，这里表示另起一个话题。
◎第273页：他虽也是显教的学僧，但是同时兼学密教。
改：寂护虽也是显教的学僧，但是同时兼学密教。
说明：原文用代词“彼”，据文意，似指寂护。
◎第274页：但是这被认为并非是波罗王朝第二代的达磨波罗（Devapāla，西元九世纪前半）所建，而是其次的提婆波罗所建。
改：但是，一般认为这并非是波罗王朝第二代的达磨波罗所建，而是下一任君主提婆波罗（Devapāla，西元九世纪前半）所建。
原文：しかしこれは、パーラ王朝第二代のダルマパーラの建立したものではなく、次のデーヴァパーラ（Devapāla，西元九世紀前半）の建立したものと見られている。
说明：括注的位置搞错了。
◎第276页：多罗那他在各地遇到有名的瑜伽行者（Yogin）……
改：觉护在各地遇到有名的瑜伽行者（Yogin）……
说明：多罗那他佛教史是根据其师觉护的游记写成，这里原文的“彼”是指觉护。
◎第277页：这并非是由锡兰、缅甸传来的佛教徒
改：这并非近年由锡兰、缅甸传来的佛教徒
◎第284页：“世间如画师”等与华严经有关的传说
改：“世间如画师”等与《华严经》有关的传说
说明：加书名号。
◎第290页：空是就现象变化不停，因此无法掌握，与所谓的无常是一样的。
改：空是针对现象不停变化，因而无法掌握这点来说的，与所谓无常是一样的。
原文：空とは、現象が変化してやまず、したがって把握できない点をいるのであり、無常と言うのと同じである。
◎第290页：因设施[upādaya prajñaptiḥ]
改：因施设[upādāya prajñaptiḥ]
◎第297页：《华严经》在中国译出没较《大智度论》的译出晚多久
改：《华严经》在中国译出比《大智度论》的译出晚了没多久
◎第301页：这里可以了知性是在与烦恼的关联中所能想到的自性清净心。
改：于此便可以理解，“性”是在与烦恼的关联中加以考虑的自性清净心。
原文：ここに「性」が煩惱との関連において考えられた自性清淨心であることがわかる。
◎第308页：《天譬喻》（Diryāvadāna）
改：《天譬喻》（Divyāvadāna）
◎第308页：阿赖耶识（ālaya-vijñ_ana）
改：阿赖耶识（ālaya-vijñāna）
◎第309页：所以在《解深密经》里说，那陀那识因为是甚深微信的缘故
改：阿陀那识
◎第314页：可知无着以前有瑜伽行派的著作，而顺着传说将此作者称为弥勒，这是将先行于无着的瑜伽行派论师称以弥勒之名的意义。或许并不只一位，所以并不是要把将来佛的弥勒菩萨当做是实在的弥勒论师的意思。
改：无着以前有瑜伽行派的著作，从这点着眼，依据传说将这些作品的作者称为弥勒。把无主以前先行的瑜伽行派论师以弥勒之名相称，意义在此。或许弥勒不止一个人，因此并不是要把作为将来佛的弥勒菩萨当作实际存在的弥勒论师。
原文：無着以前に瑜伽行派の著作があったと見られる点で、その著者を伝説に従って弥勒と呼ぶことにした。これは、無着に先行する瑜伽行派の論師を弥勒の名で呼ぶ意味である。これは一人ではなかったかも知れない。故に将来仏としての弥勒菩薩が実在の弥勒論師であったとなさんとする意味ではない。
◎第318页：所以也有让人认为原形是弥勒以前成立的。
改：所以也有理由认为原形是弥勒以前成立的。
原文：原形は弥勒以前の成立を思わせる点もある。
◎第319页：三卷本的菩提流志译本
改：菩提流支
◎第321页：《本地分》之中也认可古的思想
改：《本地分》之中也可以看到古的思想
原文：「本地分」の中には古い思想も認められ
◎第332页：“唯”是作为此遍计所执性，但是了知对象的虚妄性时，对应于它的主观（对自我的执着）就消失了。
改：“唯”就是消解此遍计所执性。然而理解对象的虚妄性的过程，也就是对应于它的主观（对自我的执着）消失的过程。
原文：「唯」とはこの遍計所執性を遣ることである。しかし対象の虚妄性がわかるということは、それに対応する主観（自我にたいする執着）が消失することである。
说明：“遣る”的含义很丰富，但从后文来看，应当理解为斥远、消除之意。例如原文下页说的“仏陀の識においては、遍計所執性はまったく消え去り”。汉译译为“作为”，很难理解。
◎第332页：这是自觉、实现了永远的真实（真如[tathatā]）的有，于此蕴含着由迷到悟的连续与断绝的问题。
改：这是自觉、实现了永远的真实（真如[tathatā]）的有。凡夫的（妄识）与佛陀的识（无垢识），以转依为媒介相互联系，都同样是“识”。这里暗含着一个由迷到悟的连续与断绝的问题。
原文：凡夫の識（妄識）も仏陀の識（無垢識）も、転依を媒介としながらも同じ「識」である。ここに、迷いから悟りへの連続と断絕という問題がひそんである。
说明：漏译了半句。
◎第338页：心是一法，但是含有以一个语词所无法表现穷尽的丰富内涵。
改：心是一个东西，但是……
原文：心は一つものであるが、
◎第340页：把在《华严经》的唯心经验理论地组织化的，是“影像门的唯识”。
改：《华严经》等
原文：《華嚴經》その他
◎第340页：唯识说中，空的思想清楚地出现于三性说。
改：在唯识说里，空的思想清楚地体现于三性说中。
原文：現われる
◎第341页：亦即“自我”虽并非没有，但是凡夫所把握的自我，并不存在于所把握的形态里。
改：亦即是说，“自我”并非没有，但不是以凡夫所把握到的那般形态而存在。
原文：即ち「自我」がないのではないが、凡夫の把握している自我は、把握されたような形では存在しない。
◎第342页：但是从事如此虚妄分别的“分别本身”（识）是存在的。
改：但是造作如此虚妄分别的“分别本身”（识）是存在的。
原文：いとなむ
说明：営む，译为“造作”更强调其主动性。
◎第344页：虚妄分别由于是依于包含于识的业与烦恼的，它被包含于作为因缘依的种子之中。
改：“虚妄分别”是由包含于识的业与烦恼而产生的，它被包含于作为因缘依的种子之中。
原文：虚妄分别は、識にふくまれる業と煩悩によるわけであり、因緣依としての種子の中にそれが含まれているのである。
说明：による，译为“依于”，是比较佛教化的表达，原意即由……而产生，与……俱生起。
◎第345页：根据安慧
改：根据安慧的说法
◎第346页：当然最初的种子与最后的种子是不同的，但是如何合理化这说法的问题，就包含在转变里。
改：当然最初的种子与最后的种子是不同的，但是这样的事如何成为可能的问题，就包含在“转变”这个概念之中。
原文：……しかしこのようなことがどうして可能かという問題が転変にふくまれている。
◎第348页：这是选择特定个人的生死，阿赖耶识托于母胎，成为特定个人生死的出发点。
改：生存
◎第349页：“证自证分”的作用，反过来以自证分而得到确认，但是在安慧释中并未见此说。
改：“证自证分”的作用，反过来以自证分而得到确认。《成唯识论》中谈到识的作用有此“四分说”，但是在安慧释中并未见此说。
原文：……「成唯識論」には、識の作用にこの「四分說」が説かれるが、しかし安慧釈にはこの説は見当らない。
说明：漏译了半句。
◎第356页：转依（āśraya-parāvṛtti）是所依之转的意思。遍计所执性的世界虽出现，但若无依他起中烦恼，识即成为无垢识（阿摩罗识）……
改：转依（āśraya-parāvṛtti）是所依之转的意思。“所依”是指“识”亦即依他起性。依他起的识由于被烦恼所染，遍计所执的世界便出现了。若此依他起中没有烦恼，识即成为无垢识（阿摩罗识）……
原文：……「所依」とは「識」すなわち依他起性をいう。依他起の識が煩悩に染せられているから、遍計所執性の世界が出現する。この依他起において煩悩がなくなれば、識は無垢識（阿摩羅識）となって……
说明：漏译了一句，意思不连贯。
◎第358页：四智详称大圆镜智相应心品
改：四智详称大圆镜智相应心品等
◎第364页：如来藏是迷悟之依持这点，非有不为染所缚的“空”之性质不可。不只如此，也非得具有与佛等同的无量无边功德，而其本性不变的“不空”之性质。
改：从如来藏是迷悟这点来说，须当具有不为染所缚的“空”之性质。不仅如此，同时也须具有与佛等同的无量无边功德，而其本性不变的“不空”之性质。
说明：汉译用“非……不可”的句式，而第二句又少了不可，造成理解上的麻烦。
◎第366页：看作是如来藏思想发展的第三期。
说明：注释154位置排印错误。
◎第369页：望月博士直接的论据是，《法经录》并未包括在《真谛译录》为理由，而将此论列入“众论疑惑”中。
改：望月博士直接的论据是，《法经录》中此论并未见于《真谛译录》中，因而将此论列入“众论疑惑”中。
◎第380页：所以随应破派自己并不立主张，如果自己持有主张，则其主张中也有能指出过失的缘故。
改：所以随应破派自己并不立主张，因为如果自己持有主张，则其主张中也能被别人指出过失。
说明：原译有语病。
◎第383页：注191，commetary
改：commentary
◎第385页：此清辨的立场似乎可以理解为，由于同时代的陈那，使佛教的逻辑学飞跃地进展，所以受其影响，导入逻辑学于中观思想而成立的。
改：清辨的这一立场似乎可以这样理解，由于同时代陈那的推动，使佛教逻辑学有了飞跃式的发展，清辨受其影响，将逻辑学导入中观思想而成立。
◎第386页：但是一般在梵文中使Bhāviveka, Bhavya
改：使用
◎第389页：在这里莲华戒与中国的大乘和尚展开有关顿悟、渐悟的法论而有名。
改：在这里，莲华戒与汉地僧人摩诃衍展开过有关顿悟、渐悟的教诤，此事是非常有名的。
原文：中国僧大乘和尚
说明：为了政治正确，译为“汉地”比较好。
◎第398页表格：安慧（约西元五一〇），最好排在一行。
◎第400页注222：圆圈前加句号。
◎第400页：于五〇八年译出安慧的著作，因为安慧的年代向前推得太早的缘故，所以应视此为藏译之误。
改：若将五〇八年视作安慧作品的译出年代，则安慧的年代向前推得太早，因此应视为藏译之误。
◎第402页：于《智心髓集》施以注释的觉贤（Bodhibhadra），关连到瑜伽行派的说明，传述瑜伽行派有有相（sākāra）唯识派与无相（nirakāra）唯识派。有相唯识是……依他起。无相派叙述道，无着等所说的是，行相是遍计所执性。
改：觉贤（Bodhibhadra）曾对《智心髓集》加以注释，涉及到有关瑜伽行派的说明时，觉贤记载，瑜伽行派存在有相（sākāra）唯识派与无相（nirākāra）唯识派两派。有相唯识是……依他起。无相派是无着等人，他们宣说行相是遍计所执性。
原文：「智心髄集」に注釈を施した覺賢（Bodhibhadra）は、瑜伽行派の説明に関連して、瑜伽行派に有相（sākāra）唯識派と無相（nirākāra）唯識派とがあることを伝えている。……無相家は無著等で，行相は遍計所執性であると説くと述べている。
◎第404页：所以识即是能量，而且那里有所谓的识认识了对象的自觉（自证），这自证即为量果。
改：所以识即是能量（pramāṇa），但在那里，识具有了所谓认识对象的自觉（自证svasaṃvitti）。这自证即为量果（pramāṇaphala）。
说明：原文有梵文括注，今据补。
◎第405页：若果如此，他的立场与无相唯识派基本上也是不同的。……如此则与所谓识之一分（自证分，安慧之说）说不同。
改：若果如此，他的立场与无相唯识派基本上并无不同。……如此则与所谓识之一分（自证分，安慧之说）说也并无不同。
原文：と異ならない
◎第408页：因此把向来比论式的因明，改为演绎式的论证。
改：因此把向来类推式的因明，改为演绎式的论证。
原文：比論式
说明：原文直接放在汉语里比较费解，今改为习惯的表达。
◎第410页注248：《成唯识论述记》……排在圆圈后。
◎第420页：圣教量（aptapaheśa）
改：圣教量（āptopadeśa）
◎第421页：圣教量（ātopaheśa）
改：圣教量（āptopadeśa）
◎第430页：法称（Dharmakirti）
改：法称（Dharmakīrti）
◎第432页：《量抉择》（Pramāṇaviniśacya）
改：《量抉择》（Pramāṇaviniścaya）
◎第443页：根据图齐，胜敌有两位
改：根据图齐的观点，胜敌有两位
第五章 秘密佛教
◎第446页：而在将《药师经》、《金光明经》等杂密经典也加入密教中的情形
改：而如果将《药师经》、《金光明经》等杂密经典也算到密教中的话，
原文：の場合
说明：这个表达有“如果那样的话”之意。
◎第448页：化法四教
改：化仪四教
◎第448页：始佛教时代
改：原始佛教时代
◎第449页：叙述说，删掉这三个字。
◎第467页：寂于四二九年
改：示寂于四二九年
原文：寂した
◎第472页：因为小乘佛教……
改：此外，因为小乘佛教……
原文：その他
◎第481页：五部观心
改：五部心观
◎第484页：毗卢遮那佛换成阿閦佛而开始受到重视
改：阿閦佛取代毗卢遮那佛而开始受到重视
原文：毗盧遮那仏に代えって阿閦仏が重要視されるようになる
◎第489页注48：The short P. Texts
改：Short
◎第492页：乌仗那（Uḍḍuyāna）
改：乌仗那（Uḍḍiyāna）
◎第494页：巴格齐（S. Bagchi）
改：师觉月（S. Bagchi）
◎第494-495页：阿閦如来。“閦”字多处位置错乱。
◎第499页注72：texts
改：textes
◎第502页：由观想由法身到化身的展开
改：观想由法身到化身的展开
◎第505页：八世纪末。
改：此短语后空格删去。
◎第509页：本初佛（ādibaddha）
改：本初佛（ādibuddha）
