书名第一字为“试”，全书正是一种“尝试”
今日读罢《试谈另一个中世纪：西方的时间、劳动和文化》，作者法国人雅克·勒高夫。译者周莽。出版者商务印书馆，收录在《汉译世界学术名著丛书》“120年纪念版·分科本·历史”中。
本书是雅克·勒高夫的论文集，将十八篇论文分为四章：「时间与劳动」「劳动与价值体系」「学者文化与民众文化」「迈向历史人类学」。其中三篇论文对我最有意义：《米什莱的几个中世纪》，言辞最优美；《迈向历史人类学》，探讨认识与方法；《臣属关系的象征仪式》，可与中国礼仪作参照，如敦煌写本P.3773V之《凡节度使新授旌节仪》，既有图像证据（《张议潮出行图》），又比勒高夫多一个可考察的元素——音乐。至于勒高夫探讨中世纪的出发点，主要为以下元素：“时间”“职业”“场所”“文化”“梦想”“梦境”“传奇”“话语”“身体”“动作”“物件”，等等。
书名（至少是译名）第一字为“试”（Pour亦有“说到”之意，暗示某种轻微的不正式），全书正是一种“尝试”，这种尝试有两层含义：一、历史学迈向历史人类学的尝试。诸如提出一个人类学问题（文本），让历史学家来解答（解读）；或者回到一个历史学的老问题，借人类学的眼睛去看；二、每一篇文章，并非一定要彻底解决某个问题，而只是提出思路、方法、角度，许多文章读起来，像是一个粗略的大概，此书所收录的文章更像是“总纲”。
看见这些词，人们会有怎样的联想？——黑鼠疫、神圣槲寄生之舞、鞭笞派教徒和巫魔夜会。即使是不了解背后史实的人，也能从字词上直观地感受到中世纪的魔幻残忍之美。这（字词直观）便是“言语——历史”最简单亦最基础的想象。
对时空的分析可对壁画进行。梁朝诗人善于从短暂的存在中把握个体。“死亡的终点变成思考的起点，尸体的分解引发时间的意义。”这对墓葬艺术很有意义。分析章程、公约文献时，需要注意具体现实应当与这些原则是有一定距离的。如果历史也有身体，那么可怕的大流行病，便是对历史身体的沉重打击。
译笔较差，既不规范，亦无美感。举例说之：全书时而用“并非是”，时而用“并非”，应当统一用“并非”。页五四注释2第十行“的作者在13世纪末加以发展”，完全不通。页七四倒数第二行“死亡终点”若作“死亡的终点”更通顺，与后续句子相衬（死亡[的]终点变成思考的起点，尸体的分解引发时间的意义）。页七九第十一行“制裁”后“的”字多余。页八六“是相对于教堂钟声的不可靠的教会时辰埃尔市民所谈到的确切的钟点”不通顺，可改为“相对于教堂钟声的不可靠的教会时辰，它是埃尔市民所谈到的确切的钟点”。页一三四“a）”后的文字像是短语提纲，句与句之间没有承接词，应作大量注释才是，再如页一三六的“土八该隐”注释，应更详尽才是。页三四三的大段故事，应当有所提示“这是一个故事”，否则骤然出现在第四行的“我”会令读者感到混乱。页四一五，“对费尔南·布罗代尔在一篇著名文章中……”译者理应注释标明是哪一篇著名文章，这种并不补充注释出自哪篇文章的现象很多，如页四二二“马塞尔·莫斯在其著名的关于‘身体的技艺’的文章……”译者亦未补充标注是哪篇。页四二一第九行“记取”应作“截取”（“记取”意为牢记教训，不妥）。页四二三第二行，“想法”应作“相反”。页四五三第六行“将他们至于同一个平面”，“至”当作“置”。页四八〇第十一行，“它提出一个…意识”翻译得不好，存在歧义可能，“一个”像是在修饰被“提出”的“意识”，应在“它提出”后加冒号，这样“提出”和“意识”，“意识”和“一个”都失去了错误的单独指涉。页四九三，原文引用的周代铭文，译者竟然只是简单翻译成白话文了事，至少应该在注释中加上原文吧？页五〇六第十二行“黑非洲”不知是何意，另外这一段翻译得极不流畅。
摘抄如下：
「前言」：
我希望历史在变得更加学术化的同时，仍旧能够保持为一门艺术。它滋养人们的记忆，它对品味、风格、激情的要求与它对严格和方法的要求同样多。
历史学是用文献和思想，用原始资料与想象力构成的。然而，我曾认为古代史专家（当然，我搞错了——至少夸大了）注定要始终进行令人泄气的两难选择：要么他局限于史料不足的过去所遗留下来的微薄材料继续下去，并因此陷入纯粹书卷工作的残缺所引诱，要么投入贸然重构历史的魅惑。近代史学（再一次，我对此的看法是夸大的，如果不说是错误的话）曾经出于相反的原因让我忧虑。要么历史学家被史料的重负压垮，史料使他屈从于一种统计学与数目字的历史，这种历史同样是简化的（因为虽然计算史料中可计算的东西是必要的，但必须用所有那些超出数字掌握的并且往往属于本质性的东西来书写历史）；要么历史学家就放弃整体的视角。后者是片面的历史；前者是留有空白的历史。在古代与近代这两者之间的中世纪，人文学者们曾把它看作一个平庸的间断期而非一种过渡期和通道，他们将之看作是伟大历史的幕间休息时间，看作时间波浪的低回处，我在那个时候觉得中世纪这个时期是进行必要的联合研究的最佳领域，将书卷的精深研究与某种想象结合起来，这种想象所依据的基础为想象的飞跃提供了合理性，却又不斩断它的翅膀。那时，对我而言（并且始终如此）历史学家的典范不正是米什莱吗？
虽然我不看低理论在社会科学尤其是历史中的重要性（往往历史学家由于轻视理论而不自觉地被一些暗含着的简单化的理论所左右），但我却并未投身理论研究，我感觉自己对此没有天赋，担心在研究中会任由自己被引向历史哲学，它被我与古今许多历史学家视为历史最大的敌人。
我想用兰波（Rimbaud）的一句话来结束，不是像许多中世纪知识分子以及其后许多知识分子那样将体力劳动与脑力劳动对立起来，而是相反将两者统一于所有劳动者的团结一致之中：“捉羽毛笔的手与扶犁的手是平等的。”
《米什莱的几个中世纪》：
米什莱是个招魂的巫师：“我那时喜爱死亡……”但他踏遍了过去的墓园，就如同走遍了拉雪兹神父公墓的小径，为的是将死者，不论是从本义还是引申义上的死者，拽出他们的埋葬处，为的是“唤醒”他们，让他们“重生”。
考据只是个脚手架，是艺术家即历史学家在作品实现后应当拆除掉的东西。
生命的运动——正如历史的运动——是更多由交叠的断裂构成，而不是平淡的接续。但是如果彼此嵌套在一起，演进中的这些变形却仍会具有一些相继延续的样子。
雅克·勒高夫认为米什莱有四个中世纪：1833-1844年的美好中世纪、1855年的黑暗中世纪、1862年“持恶魔之火的女巫”的崭新中世纪（Lucifer是恶魔的名字，来自拉丁文Lux“光明”和ferre“持有”，即“持火者”）、童年中世纪。
第一个中世纪：是孩子，是诗意的大河，是节日，它属于民众。是末期哥特式、火焰哥特式的张扬： “14世纪刚刚结束，这些玫瑰窗就变形了；它们变成火焰形状；这些是火焰、心脏还是眼泪呢？”是向起源的回归，向母腹的回归：“必须让旧世界过去，让中世纪的痕迹完全隐去，让我们看到我们所钟爱的一切死去，看到在幼小时哺乳我们的东西、如同是我们父母的东西、在摇篮里那么温柔地为我们歌唱的东西死去。”
第二个中世纪：古怪而丑陋、极其做作。是“哥特式的溃败”。正是在中世纪显得伟大的地方，它与他自己失之交臂——中世纪没有认出圣女贞德：“他们看到圣女贞德走过，而他们说：‘这个姑娘是谁？’”中世纪是迟迟不死的敌人。米什莱从赞美教会到反对教会。“中世纪的如此感人的美好节日，教会却加以禁止，那是普通人的纯朴的节日。”如罗兰·巴尔特所说：“中世纪成为一种抄书匠的文明。”是麻风病或是鼠疫。
第三个中世纪：不管怎样，在黑暗中，尽管有教会，但光明在闪耀，是撒旦（撒旦成为米什莱晚年的普罗米修斯），一位女性保持着火焰，她就是女巫。1862年米什莱写作《女巫》，这个中世纪是正面的，重新成为一个吉祥时代。实际上挽救中世纪的正是它本身禁止、压抑、迫害的东西。“撒旦”是“年纪尚幼的自由的古怪名字”。现代科学是通过女巫产生：当教士们、经院学者们陷入这个模仿、冗余、贫瘠、反自然的世界里，女巫在重新发现自然、身体、精神、医学、自然科学。“你们再看看中世纪”，米什莱在《女性》中早已写道，“这是结束的时代，如果有过这个时代的话。是女性，以女巫的名义，维持着自然的有益科学的主流……”这是一个身体能够在其中伸展开的中世纪，不管它是好是坏。这是疾病与瘟疫的时代，生命血性的时代，也是爱情与回归生命的时代。米什莱说出女巫的三个职能都与身体相关：“治疗、使人爱、让死者回归”。女巫的伟大革命实际上“就是人们可能会称作给肚子与消化功能平反的东西。她们迟来地宣扬：‘没有任何东西是不纯净的，没有任何东西是污秽的。’对物质的研究从那时起便不受限制，得到解放。医学成为可能。”
第四个中世纪：米什莱虽然如同在《女巫》的结论中那样在努力继续做拥护黎明、进步、希望的人，始终期待神奇与改天换地，但这个倾向于将一切淹没的变得机械的世界使他非常焦虑。有可能，他梦想回到曾经提到的几乎是作为母腹的中世纪。
谈论人民的话语并非人民的话语。
向着历史的沉默处前行，米什莱发现一个边缘的、周边的、远离中心的中世纪，它能够也必然启发今日的中世纪研究者。
中世纪吸引米什莱之处，是他从中找回自己的童年、母亲的子宫，同时却又感觉它是另外的、遥远的（甚至一度认为是敌对的）东西。
中世纪对米什莱和我们所施加的魅力在于它同时是“童年的我们”和“他者”，米什莱的一句名言使他的《法国史》成为一篇自传：“私人方法：将历史简化，为它作传，就像给一个人作传，为我作传。塔西陀从罗马帝国中只看到他自己，而那是真正的罗马。”
《迈向历史人类学》：
新史学，在成为社会学的历史学之后，倾向于成为人种学的历史学。人种学的视角让历史学家在自己的领域中发现了什么呢？一、人种学首先改变了历史的时序性的视角。它导向对事件的彻底疏离，由此实现非事件性历史的理想。或者不如说它提供了由重复的或意料之中的事件构成的历史，由宗教年历的节日、与生理或家族历史有关的事件与典仪（出生、结婚、死亡）所构成的历史。它迫使人们使用一种历史时代的划分方法，对长时段、对费尔南·布罗代尔在一篇著名文章中定义的这种几乎静止不动的时间尤为关注；二、用这种人类学视角来巡视自己所研究的社会，历史学家会更好地理解一个历史性的社会中的“仪式性”的内容。从它的世俗化的残存的形式来研究年历（在工业社会中深受基督教接替古代宗教的影响：圣诞系列、复活节系列、每星期的框架等等），或是从它新的形式来研究（比如运动竞赛——节庆——的日历），揭示出祖辈们的仪式、周期性的节奏对于所谓发达社会的重要性。但是这里人种学与历史学两种角度的合作的必要更为突显。对节日的“历史”研究对社会的结构与转型可能有决定性的揭示，特别是对于那些必须称为“过渡”时期的时代，比如中世纪，也许这种称呼是名符其实的。比如我们可以从中追踪狂欢节作为节日、作为城市社群心理剧的发展，它在晚期中世纪形成，19-20世纪在工业革命的冲击下解体。
进行人种志意义的历史研究还在于在历史中重新评估那些魅惑元素、神赐权力（charisme）。人种志对历史的直接贡献是对物质文明（或文化）地位的提高，勒高夫截取三个侧面：一、对技术的强调。这种关注开始开创一种对物资与原材料的历史研究，它们不一定是贵重材料，比如盐或者木材；二、身体在史学中的崛起。食物史、生物学历史、身体的技艺（马赛尔·莫斯）；三、住所与服装、品味与时尚；四、传统这一现象。
现在历史学家被号召去研究日常的人，在没有文本与文字的世界中，日常的人不操心——过去也不操心——那些无用的废纸。一、历史学家首先遇到的是考古学，但并非传统的考古学，它转向文物或与艺术史密切相关的对象，而是研究日常性、物质生活的考古学；二、随后他会遇见图像表现研究，但也不是传统艺术史的与审美思想与形式相关的研究，而是对动作、有用的形态、易消灭的不值得记载的物件。虽然物质文化的图像研究开始形成，但是在链条的另一端困难然而必须的对心态的图像研究仍然渺茫；三、最后，历史学家碰到了口头传统。其中包含的问题是巨大的。如何把握过去中的口头传统？能够等同口头与民间吗？在多种历史性的社会中“民间文化”的表述有怎样的含义？学者文化与大众文化的关系是怎样的？
只有抽象才有科学，人种学家与历史学家一样。都要面对“他者”。他们应当彼此会合。但是，人种学与历史学合作仍然存在局限：一、应当特别关注在传统上属于历史研究内容的社会与属于人种志研究的文化之间相互接触的那些区域与时期。“文化濡化”的词汇与问题论在何种程度上和条件下能够推广到对一下社会的内部濡化的研究：比如在大众文化与学者文化之间、地域文化与民族文化之间、北方与南方之间等等。如何在这些文化之间提出“两个文化”的问题、等级与主宰的问题？二、词汇应当加以明确。一些错误的类比应该被消除；三、如果过于接近一种人种志的视角，如何解释“增长”？作为研究变化的专家，历史学家应该当心对于变化变得不敏感。他的问题不在于寻求从原始到历史的通路或者将历史简化为原始，而是要解释同一社会中不处于同一时代、不处于同一演进阶段的一些现象与群体的共存与运作。
《臣属关系的象征仪式》：
（对相似文本进行分析时所用的）范畴的基础应该重新审视，要符合那个时空的文化与心智工具系统。物品的象征意义本身应当首先在对它的解释中回到最初层面上重新审视。不应将这些物品与他们在整体仪式中的寓意割裂开来。
勒高夫对历史学中的象征系统研究提出了关于方法的见解：一、在研究象征物的历史的众多陷阱之中，有三种是尤为可怕的：即虚假的延续性（象征的意义令人迷惑地发生了改变）、虚假的相似——比较研究始终是难以操作的，在这里虽然更加必要，却也更具风险。最后一点，象征物的多义性使对它们的诠释变得不确定：在所有可能的意思中（往往包括某个意思以及它的反义）哪个才是正确的？这加强了从其背景或者从其整体上所属的系统来考察的必要；二、象征行为的行为者或旁观者对于自己的象征系统有怎样的意识？如果接受人种志的方法，它提出：一个象征系统可以有效运作而不取得任何明确的意识。
将意义与功能截然不同的仪式置于同一平面研究，会导致象征的意涵被扩展、被削弱——以至于没有太多含义。一种研究象征物的尝试——也是一种危险——是想要为一些实际各自不同的实践、功能、寓意找出一种共同点。不要堕入这样一种谬误：为同一象征物找寻相同象征意义，而非尊重象征物的多义性。
迪康热《词汇注释》：“交付和授职不仅仅通过话语，或简单文献，或一份文书，而是通过各种象征。”
勒高夫解读臣属关系时，从这几方面入手：一、仪式未必在具体场所进行，可能是在一个象征空间、一个仪式场地进行；二、仪式有旁观者在场，通常旁观者人数众多而且经过选择。旁观者不仅是为了给仪式提供担保、证人。旁观者是属于象征系统的。在象征物的空间中，旁观者建立了一个象征性的社会空间。旁观者是在象征空间的尽头，在两边，还是围绕着缔约人？这需要图像证据。勒高夫在分析臣属关系时认为，如果说场所的功能加深了臣属系统中等级制的不平等关系的因素，那么旁观者的功能则巩固了相互性因素；三、应该考虑仪式进行中缔约双方的相互位置；四、以仪式的留存、记忆为目的的元素（证人、象征物的保存）。
勒高夫注意到中国人比西欧人对礼仪的象征意义更敏感。H.马伯乐《古代中国的封建制》（载《让·博丹学会文集》卷1《臣属联系与豁免》）、D.博德《中国的封建制》（载R.科尔伯恩编《历史上的封建制》）可作参考。
其他篇目：
对商人的责难中居于首位的就有这样的指责，他们的赢利意味着一种对时间的借贷，而时间只属于上帝。无疑，教会做出了让步，它先是接受，很快便支持经济与职业结构的历史性演变。但是，在教规或神学层面上，为这种采纳所进行的理论建设却进行得缓慢、困难。于是教会的时间与商人的时间的冲突在中世纪的内部确立为这几个世纪心态历史的一个重大事件。
教士的时间（日晷；漏壶）——商人与手工业者的时间（钟表）。商人在开发空间的同时发现时间的价值，对于他而言最重要的时间长度就是路程的时长。然而，对于基督教传统而言，时间并非“一种与空间互为表里的东西，也不是思想的一种形式上的条件”。商人的时间即可计量的甚至于被机械化的时间，但同时也是断续的，是被一些停顿、一些死亡时刻切分的，受到加速与减速影响的时间——减速经常与技术的落后和自然因素的重要影响有关：下雨或者干旱，平静或者风暴对于价格有着重大影响
肖像获胜了，它不再是被一些象征物、一些将上帝指定给他的位置和地位物质化的符号所代表的某个人物的抽象形象，而是使得个体从时间中，从具体的空间时间关系中得到把握，不再是从其永恒本质来把握，而是从其短暂的存在中来把握。
教会的时间是罪过的时间和恩典的时间，是复活之前在俗世中死亡的时间。
在这一自然和乡村背景中，夜间劳动是一种城市异端，通常受到禁令与罚款制裁。
同任何概念工具一样，这种图式的目的不仅在于定义、描写、解释一种新形势。它同样是对这个新社会展开行动的一种工具（比如宣传工具）。
雅克·勒高夫认为9世纪末的中世纪著作出现的“三等级社会”的概念（教士、武士、劳动者），第三项不应是劳动者，而指农业劳动者中的精英阶层。三等级图式表达社会的一种神圣的升华的形象，它并不包含全部社会阶层，而只是包含了那些配得上表达那些社会根本价值的阶层：即宗教价值、军事价值以及中世纪基督教社会中新兴的经济价值。
研究中世纪早期心态史的困难：如果要努力超越思想史的上层，也就是表层，去尝试着达到由被歪曲的认识、心理定式、遗迹和残骸、精神的混沌星云和被组织成伪逻辑的种种无条理性所组成的心态世界，那么对于所有社会来说，在所有的时代，人们都会遭遇一些巨大困难，主要是由这些研究的新近的特点造成的，这些研究尚不具有足够的问题论和方法论。从文献方面看。心态史的研究：a）从对任意文献的某种阅读出发；b）从所侧重的文献类型出发，它们或多或少提供了通向集体心理的入口：某些文学类型、造型艺术、一些能使我们企及日常生活行为的文献等等。另外，如果说心态史是在结结巴巴地说话，那么研究历史中的沉默、空缺、空白的历史仍然无声无息。
