读书笔记

【《技术与时间:1.爱比米修斯的过失》〔法〕贝尔纳·斯蒂格勒 技术趋势包含两个侧面：人的意向和物质规律。技术趋势的主要作用之一在于构建世界本身。分析新的动力模式，理解工业技术动力领先社会其他领域的必然性，这就是能够使我们理顺人和技术整体关系的新型知识的任务。】

1. 通过外在环境的概念， “人们首先要把握的是人的周围的物质环境：地理条件、气候、动植物。还要把这个定义扩展到物质凭证和可能来自其他群体的观念”。通过内在环境的概念，“人们所要把握的不是一个人与生俱来的冬至，而是对一个特定的人类群体来说，每时每刻都构成这个群体的精神财富的东西，这是一个非常复杂的精神传统的混合”。内在环境就是社会化的记忆、共同的过去，即所谓的“文化”。这种记忆不是遗传的，它外在于个体生命肌体，由非动物性的团体化物质机制所承载。外在环境是自然的、被动地环境，但也包括“不同人类群体的物质和思想的载体”。作为被动的环境，“它仅仅提供可消费的物质，而一个群体之完全成熟的技术外壳的标志就在于：它可以使群体在内在环境的条件许可下，最大限度地利用外在环境提供的消费物质”。

2. 技术不再是内在环境的一个子环境，它成为以世界化技术的外在环境：内在环境稀释于本质上技术化的外在环境。这种技术化的外在环境首先体现为媒体外界：电讯、电视、无线电传播、电脑联网等。这些媒体缩短了空间的距离和时间的期限。技术化的外在环境也体现为全球化的工业生产体系。当然，勒鲁瓦-古兰本人并没有提出这样的思想，但是他指出：外在环境如何通过技术群来扰乱并重新组织内在环境，技术群在一定的时候可以同内在环境发生冲突，以便于趋势的渗透，即促成来自外来环境的结果的实现。为了分析技术群对内在环境的冲击，首先必须对那些不包含外来影响——即不包含技术引用——的外在环境专门的研究，这项研究的结果对趋势决定论的论证具有决定性的作用。在趋势的论点最终建立之后，紧接着就要力图认识技术引用的逻辑及其作用范围的问题。

3. 技术物体应当具有摆脱一切专门化的趋势，这正如人类由于其器官的可变性总是倾向于最大限度地适应各种不同的环境。

4. 遗传基因的操纵直接影响到人类个体的生理组织，人特有的记忆和基因的未来，也就是影响到人类最“最自然”的实体和本性。

5. 假如，现代技术确实是形而上学的完结、形而上学是存在历史的完结、存在历史是存在本身的完结、存在是“我们自身的存在者”对自己提出存在的问题的完结，那么相反，从这个转折开始，必须“不通过存在者来思想存在”，这就是说，不通过此在，不通过“我们自身的存在者”。

6. 人类曾经就是历史，历史是人类的第二起源（人类先于历史），也即是如今正在普及全球的西方世界的起源，这个第二起源已经成为全人类的起源，因为西方世界已完成了全面的世界化扩张。西方人的起源是指：西方人的文字和理性思维，他们在理性的发展中，实现了自己所在世界的发展——地域扩张或实现非地域化运动。这是彻头彻尾的技术扩张，而西方的文字作为一门技术从一开始——起源——就是西方世界获得以扩张和征服为本的西方理性的基础。

7. 西方世界的总体完成意味着它调动了一切能量：不仅包括了地质和地理的能量，而且包括历史-精神方面的能量；并且，在不久的将来，它还将调动天体本身的能量。这种能量调动的结果就是：技术力量——首先作为人的力量——获得前所未有的、无法计算的，并在短期内无法预见的增长。然而如此西方世界的总体完成，却带来了这样一种奇怪的现象：人类越是强大，世界就越是趋向“非人化”发展。人类对自然——同时也就是对自己的本性——越来越多的干预明显地表示：人类的力量是一种摧毁人类（世界）、使人类自身非自然化的力量。但是这个论断的前提是：人类的本质是在世性，而在世性的特征似乎已被技术科学“世界”所摧毁；并且，人类的生物肉体本身也成为技术干预的对象；这一前提是一个临近的可能性。所谓“时代的变更”正体现在这种紧迫性中。只有从这种紧迫性出发，我们才能再一次提问：“人是什么？”“如果在世性即是技术性、技术的力量和行为，那么人类世界又是什么？”而且我们最终要问：“作为人类的力量——有力量的人类——的技术是什么？”

8. 先验的综合判断是原始的认识，它决定了其他一切知识的获取。先验的知识不仅先于经验，而且废除经验。它不以经验性为依据，因为先验性恰恰是一切经验之可能性的条件和基础：事件只能是事件，它们不是被制造就是被构造，所以它们只能通过超越事件之外的阐释的可能性而显现出来。思维必须自身具备其运动的原则，由于它是自己的起源——自身包含了最初的原型，思维的灵魂不从外界获得任何东西，它在自身之中找回一切，它是一种自我运动，这恰恰是技术物体不具备的。

9. 灵魂属于纯粹存在的世界、理智的世界、天体的世界，它是不变的。死亡属于偶然性、遗忘和变化：情欲、苦难等都不属于自身的原则。通向存在的道路只能通向一成不变的、神圣的存在的道路。存在不为变化而牵动，存在不沉入人为和随机的物质世界，这个世界是谬误、腐败和实际的世界，一句话，是非存在。

10. 无论休谟、卢梭还是康德，他们的理论都包含了哲学人类学的成分，但这并不是科学意义上的人类学，或者说“人文科学”，因为他们的哲学人类学来源于形而上学，它接受了形而上学的影响，实际上就是先验性问题的发展，或者用更切合经验论哲学的术语说，是反思问题的发展。新兴的、作为人文科学的人类学则相反，它把先验性的悬置一旁。它首先是一种描述的科学，即可以对人类本质的问题作“解释性”的、经验演绎描述。这是关于人是什么或一切人的“不变”的因素的解释。

11. 在知识的领域中，一旦人构成一种积极的因素，那么反思（先验）认识或者说自我思维的思想所享有的古老的特权就不能不消失了。事实上，对于一种要遍观人的全貌的客观思维来说，它不可避免地会遇到那些恰恰不能被反思或意识容纳的因素：模糊的机制、无形象的确定性、一切人们直接或间接地称为无意识的阴影。

12. 人类学似乎构造了一种从康德至今一直支配并主导哲学思想的基础理论。这个基础理论是本质性的，因为它已成为我们的历史的组成部分；但是它正在我们眼前分化，因为我们开始从中认识到，并以批判的方式揭示出，它已经遗忘了开放性——这个使它自身成为可能的条件［批判的哲学和终结的发现］，同时也已成为顽固地抵抗新一代思想的障碍。对于所有仍然想谈论人、人的统治和人的解放的人，对于所有仍然想从本质上思考人是什么的问题的人，对于所有想从人着手来把握真理的人，对于所有相反把一切认识都归于人的真理的人，对于所有不想离开人类学来探讨人的问题的人，对于所有不想在非神秘化之外探讨神话的人，对于所有不愿摆脱人类思维来思考的人，对于所有这些幼稚可笑的思想，我们只能报之以哲学的冷笑，葱某种程度上说就是报之以沉默。

13. 哲学家们有一个通病，即他们从现有的人性出发，以为可以通过关于人的分析达到自己的目的。他们在无意中大致把“人”视作永恒的真理，作为一切纷繁漩涡中不变的存在，作为万物可靠的尺度。然而哲学家们关于人的一切论断只不过是在一个极有限的时间范围内对人的见证。缺乏历史意识，这是所有哲学家的原罪；许多人甚至把人类的最新特征作为起步的固定基点，比如由一定的宗教影响，甚或政治事件造成的人类的某些特征。他们不愿意理解人是一种变化的结果，而且人的认识能力也是变化的结果；相反，他们中间的某些人恰恰使整个世界取决于这个认识能力。然而，人类进化的一切本质发生在时间的前夜，即远远超出我们所了解的大致四千年的历史；人在这最后四千年中显然没有什么大的变化。但是哲学家们却从现代人身上来管窥人类的“本性”，断定这些本性是人类永恒不变的现实，他们甚至以此为认识一般性世界的敲门砖［卢梭］；整个目的论都建立在这样一个基础之上：人们把最近四千年的人作为永恒不变的人开考察，世间万物都自然而然地适中以此为准绳。但是，一切都来自变化；既没有永恒的现实，也没有绝对的真理。从今往后，历史哲学是我们必不可少的，它教给我们谦虚的美德。

14. 人是什么？或：人类的本质是什么？这个问题在卢梭看来是不能用事实来回答的。因为，探讨事实——当然指人类事实——实际上就是从文化和历史的角度出发来探讨先于文化历史的本质。所以就必须依靠先验的方法。卢梭要求从得自“还原”的先验的“明晰性”出发而不是从事实出发来定义人的本质。“还原”出来的不是我思，而是感觉、我感觉，或者是痛苦，这就是卢梭的成就。

15. “我觉得最有用而又最落后的人类认识就是关于人的认识。”这就是《论人类不平等的起源》一书的开卷语。“如果我们不从认识人本身、人类的共性来时”，“怎么能够认识人类不平等的起源”？怎么能够认识人与人之间产生差异、分化和变化的因素呢？一方面是存在和起源，另一方面是时间以及脱离起源的沉沦：“人怎样才能透过时间和事实再它原本的构造中造成的变化，从而最终看到自己的自然状态呢？”人怎样才能“把自身的本质或本性从环境和进化再人的原始状态上加入的诸如文化、实际性、技术等因素中分离出来”？“人类灵魂的外表已变得面目全非了。”最初是一个完整而纯粹的起源，随之而来的是变质、腐败、混杂和沉沦，这就是卢梭首先要明确的观点。人类的本质不在变化中。人具有或应当具有先于变化的人类本质。人类灵魂已变得“面目全非”，造成这个现象的原因就是隐藏在切回和文化名义背后的技术：进化使人不断地远离自己的根源。这个论断提出了我们关于人类认识——先验认识——的有效性问题。

16. 为了达到对自然人的认识，哪些是必要的经验？在一个社会的内部，实现这些经验的方法是什么？实验的结果只能后验地、间接地完善由另一条先验而直接的途径获得的结论：原始的平等，这就是自然的权利；然而自然的规律，正因为它是自然的，所以必须“由自然之声”传送。自然之物直接地呈现在原始的明晰性之中。问题在于起源、原则等最古老的东西。为了进入这个原始的直接性，我们的向导、光标——或者，我们后验提出的回归问题中唯一返溯起源的可能性——就是原始的明晰性，自我呈现，也即内在的、保持在自我判断形式中的东西，而非外在的、被文化和社会的偏见改装的东西。丧失这个光标将会导致灾乱。然而我们面临着这样一种矛盾现象：尽管最初的原则或“自然之声”和我们直接对话，我们却无法本能地唤起对它的回忆，直接的东西并非直接地在我们手下，我们只能对它作后验的领会。

17. 自然规律之所以自然，就在于我们每一个人都必须对它作直接的、根本性的倾听和理解，而无须依靠离奇烦琐的推理。每一个人——无论有没有文化——都理应听到自然之声。但是一个人越是有文化，就越是难听到它，因为他的文化掩盖了自然规律的自然性（“理性的不断进展扼杀了自然”）。所以，文化人必须借助会议（撇开科学书本，因为它们“只能教我们认识人自己塑造的模样”）。最根本的东西也是最熟悉的、最亲近的东西，因而它们在文化中成为最遥远、最隐蔽的东西。

18. 在“无须加入社会性的原则”的条件下，自我保存和怜悯是先于理性的原则，这些原则在自然之声中鸣响和组合，它们成为“一切自然权利的规则的根源”。理性在自身的不断发展过程中，一方面扼杀、遗忘、离弃自然，并使其间接化，另一方面“又把自然的规则建立在新的基础之上”。人类的本性既非理性也非社会性。原始的人既不是理性或会说话的动物，也不是政治或社会化的动物。

19. 勒鲁瓦-古兰指出：人起始于脚而不是大脑。人从一开始就“双脚行走，双手做事”——是不相容的。因为双手做事——即变爪为手——就意味着操作，而被手操作的就是工具或器具。手之为手就在于它打开了技艺、人为、技术之门。脚之为脚——行走、运动——就在于：它在承受全身重量的同时，不仅使手得到解放、实行手的使命、获得操作的可能性，而且建立了手和面部的新型关系，这个关系即是手势和语言的关系。勒鲁瓦-古兰力图为人剥去“一切在漫长的发展中获得的人为化的功能”，这样的原始人之所以有根本性，是因为它没有被人化、间接的、技术化的、代具式的因素感染。如此，呈现在人眼前的是一种不如其他动物强壮、灵活，但从整体上又是最会合理安排生存的动物：它在橡树下充饥，就近用溪水解渴，在自己饱餐的树下就寝，就这样，它的一切需要得到了满足。

20. “集一切于自身”的、“大全”的人不需要外化，一切外化于自我的现象都会造成人类的非自然化。这些把我们置于自身之外的“痛苦是我们自己的产物，如果我们保持了自然教给我们简单的、单一的和孤独的生活方式，我们就有可能避免这些痛苦”。

21. “我在一切动物身上看到的就是一架巧妙的机器，大自然孕育了这些机器，以便它们自我保存和在一定程度上防范一切对自己有害的因素”，这种机器自我调节，专门防卫自己被销毁，它受自我保存的本能的支配，这个本能就是自然本身的意志。而人则不同，它是自由的，具有自己的意志：“我在人这架机器中看到同样的东西”——即自我保存，“所不同的是，自然操纵动物的一切行为，而人则因其自由的性质依靠自己”。动物机器接受“本能选择”，而人类机器则服从“自由选择；这就是为什么动物即使在对自己有利的情况下，也不会偏离自然的准则，而人则常常做一些对己有害的偏离”。偏离的可能性印记在起源本身的内部。纯自然的人没有任何理由去偏离起源。但是它却具有这种可能性：若非如此，偶然事件就不会对它起任何作用。要使外在化的偏离发生，就必须有一个先于偏离的内在性存在，并且，这一内在性存在自身必须包含偏离的可能性。

22. 对于动物来说，偏离自然准则有可能对自身有利，但是动物却做不到这一点。所以， “鸽子会面对一盆肉饿死，猫会饿死在一堆鲜果或稻谷旁，但是如果它们知道尝试的话，就有可能以自己厌恶的食物来充饥”。这就显示了动物和人相比的弱点：人会模拟动物并获得动物的本能，以便适应各种不同的环境，而且取食自然所提供的一切可食用的东西。在自然状态中，自由本来应该是一个优势：人可以在找不到肉的情况下用果实充饥，或是以肉代果，或是以谷物代替肉果等。只要人的意愿停留在自我临近的界限之内，也即停留在自我保存必要的直接、真实的需求之内，自由便是一种有益的可能性。这个状态被自然的一个偶然的偏离打断了。一旦人的这种偏离自然的自然可能性本身偏离了自然平衡的要求，那么，就是自然自身造成了这种偏离。偏离的可能性便由此成为一种恶性的偏离。但是，有益的偏离并没有偏离自己的可能性。这种偏离的可能性只要停留在本质之中，它就相对于原始的平衡被保留、推迟并掌握。一旦它付诸实施，就成为精神。

23. 对于动物来说，偏离自然准则有可能对自身有利，但是动物却做不到这一点。所以， “鸽子会面对一盆肉饿死，猫会饿死在一堆鲜果或稻谷旁，但是如果它们知道尝试的话，就有可能以自己厌恶的食物来充饥”。这就显示了动物和人相比的弱点：人会模拟动物并获得动物的本能，以便适应各种不同的环境，而且取食自然所提供的一切可食用的东西。在自然状态中，自由本来应该是一个优势：人可以在找不到肉的情况下用果实充饥，或是以肉代果，或是以谷物代替肉果等。只要人的意愿停留在自我临近的界限之内，也即停留在自我保存必要的直接、真实的需求之内，自由便是一种有益的可能性。这个状态被自然的一个偶然的偏离打断了。一旦人的这种偏离自然的自然可能性本身偏离了自然平衡的要求，那么，就是自然自身造成了这种偏离。偏离的可能性便由此成为一种恶性的偏离。但是，有益的偏离并没有偏离自己的可能性。这种偏离的可能性只要停留在本质之中，它就相对于原始的平衡被保留、推迟并掌握。一旦它付诸实施，就成为精神。

24. 精神是人类的特征、人类的本性、人类的存在和起源，但它却是动摇人类纯粹自然状态的因素：技术作为人类的力量在成为行动的过程中，摧毁了技术之所以为力量的根本。沉沦是起源由可能性向行为的过渡（使它包含的力量现实化）。

25. 只要野蛮人不进入自由的不平衡状态，只要可完善性停留于潜在的力量而不扰乱自由的原始机制以及人的本性，只要这种潜在的力量不成为现实，即不成为技术，人就不会有死亡的感受，也不会去预示死亡：不处于时间之中。当可完善性成为行为，人便进入了时间，它不仅仅在时间之中，它几乎就是时间，就如同在时间以外一样。既然人成为时间，那么所谓“以外”就是指死亡，人固有的死亡，或人自身的死亡、消亡、非自然化。随死亡而来的是理性和激情，二者因死亡而根本地连接在一起（和哲学传统不同，这种理性和激情一样，标志着依赖：丧失自治）。一旦激情取代了需要，或者说，一旦需要失去平衡、因需要过剩而转化为激情，自由就会转化为可完善性。这种转化之所以可能，仅仅是因为理性将我们的视野投向直接在手下的范围之外，发展了我们的超前预示功能，或者更确切地说，理性发展成一种超前功能。

26. 无论伦理学家怎样说，人类的理智在很大程度上取决于激情，同样，激情也在很大程度上取决于理智，二者共存。理性在行为中得到完善。我们之所以寻求认识，就是因为我们希望得到满足。我们无法想象一个没有欲望和恐惧感的人会自寻烦恼地去推理。反过来说，激情的根源来自我们的需求和认识的进步，因为，对某种事物的欲望或恐惧，或是来自我们关于该事物的认识，或是来自简单的自然冲动。野蛮人由于没有任何理智之光，所以只能感受自然的激情：它的欲望不会超过它的生物需求；它在自然世界中认识的乐趣只有事物、雌性和休息；它畏惧的苦难无外乎疼痛和饥饿。”

27. 正因为野蛮人没有理性，所以它唯一惧怕或唯一需要的东西只能属于自然冲动的范围，这个冲动印记在它的平衡机制之中，和激情毫不相干。激情作为对直接在手下状态的超越，是理性的发展，即理性对某种可能性的超前。这个可能性虽然不直接在场，但是它可以构成恐惧或欲望，它可能来临。它起初只体现为一种恐惧的发展，这不单单是对痛苦的恐惧，而是一种原始人没有的认识：死亡的知识、忧虑、伤感、忧郁、孤僻。

28. 在宁死勿失自由的考验中，包含了超前。可能性的本质就是对未来的开放。

29. 关于死亡及其恐惧的认识是人在偏离动物界时获得的第一个知识。

30. 似乎原始人的一切都使它避开放弃自然状态的念头和手段。它没有任何想象的画面，它的内心没有任何愿望。它可怜的需求是如此轻易地在它手下，以致它离希望得到更多的需求所必要的知识还差得很远，它既无预示也没有好奇。

31. 只要形成了关于未来的观念，一样，就必然涉及整个未来和走出现在的可能性，这种可能性在本质上和无限的自由一样，也是无限的。

32. 死亡和时间在起源中的空白，又作为沉沦而降临。技术和人的双重问题以及人类学和技术学的关系，都表现为死亡的逻辑。

33. 怜悯是一种尚没有任何关系的原始社会的情感，它先于一切关系，它不依赖任何关系，是一种没有社会关系的共同体的情感。怜悯心阻碍了个体化的形成，怜悯推动人们不假思索地去解救同类的苦难；在自然状态中，怜悯就是法律、伦理和道德；它的优势就在于：没有人会对这样温和的召唤提出反抗。这种情感，这种温和的召唤，我们至今仍然能够有幸在社会中听见，这就是重建人权的一丝希望：“什么是慷慨、宽容和人性？”这些不正是施于弱者、罪人或普通人的怜悯心吗？”在偶然的沉沦之后，怜悯仍然在人类的法则中召唤自然的法则，它作为一种没有激情的激情来平衡冷酷的理性冲动，用原始的热情来温和由冷酷的计算和无情的理性产生的狂热冲动；正是这种无情的理性带来了个别利益的激情和自我理性化的消极孤独。怜悯心是直接的，而死亡意识则是一种超前、间接性、忧虑、对单个或个别化的未来的投射，一句话，就是沉沦在时间中的差异化和不平等。

34. 至于爱情，它是当伦理的情感代替了生理的冲动之后产生的激情，它最初属于生理的冲动，而且可以在起源中找到自己的本性；然而这种激情已经超出了种属再生殖的本能，并成为一种毁灭性的力量。这种激情是原始人不具备什么，果几乎不具备的。这类情感对原始人而言“几乎不存在，它只遵循得自自然的性情而不是得自后天的爱好，对于它来说，所有女人都可以满足需求。”想象使我们现代人受害匪浅，但是野蛮人的心灵中却没有它的位置；每一个人都静待自然冲动的到来，毫无选择地宣泄，快乐多于热情；一旦需求得到满足，欲望也就随之熄灭。由于原始人没有想象、没有未来、没有记忆、没有过去，所以它也几乎没有爱情、没有欲望。欲望有一个固定的对象，而且不会碎需求的满足而消失，欲望是对欲望的记忆。

35. 所以一切随死亡意识而降临：死亡本身、劳动、教育、语言、社会、爱情。

36. 由遗传性向非遗传性的过渡，就是一种新型的文码/程序的产生。既然我们不能把人类建立在它自身的起源之上，那么就要指出人类从何而来。这就意味着建立文码和程序的类型学。文化编码和遗传编码一样，“都属于行为的‘程序’；和遗传编码一样，文化编码给生命提供模式、秩序和方向。所不同的是，文化编码滋生于遗传调节失控的领域，并且只能以对整个编码系统的整顿为代价来延伸它的有效性。一切习惯、风俗以及被黑格尔称为先于反思伦理的道德实体，就是如此取代遗传编码的”。

37. 技术对社会的领先是骨骼对神经的领先的变移。好像生命流失各种不同的领先和落后的结构模式的交替继续，因为，生命就是在各种不同的方式中延续。这些领先和落后交替的过程，就产生了各类差异的因素。

38. 一旦生命个体开始了外在化的进程，它的躯体就不仅仅为躯体了：这个躯体随自己的工具而运作。要理解原始的人类体系，就必须同时考察骨骼、中枢神经系统和工具。

39. 动物群体受遗传性的特定差异化运动支配，人类群体受技术社会文化性的种族差异化运动支配。两种差异化的区别就在于：在特定差异化中，决定群体记忆的是机体内在的遗传功能，而在种族差异化中，决定群体记忆的是外在的因素。特定就是指“纯粹动物性”，而种族则是指非遗传的程序，因为，一个种族的记忆存在于个体之外，它可以独立于遗传变异而进化，因此是时间性的。然而特定性的含义更加宽泛，它不但不和种族差异对立，相反，它一开始也属于人类群体的种族差异化。

40. 语言的可能性和工具的可能性是同时产生的，而且我们不可能想象一种没有特定差异化的语言，种族的差异化可能仅仅是语言差异化的一种现象。一旦发生外在化，即使它还有原始的遗传特定性成分，人类就不再完全受遗传特定性支配，人类群体间的差异化过程开始受技术逻各斯和种族特有语言的“规律”的支配，而不是受“种族规律”的支配。

41. 人类在外在化和进化的过程中，受差异化的因素引导，从差异化中认识自己、实现自身的差异化，也就是说，人类在自己的差异化对象中自我发明、找到自己的形象。

42. 文字作为一种技术在思维中构成作用。

43. 技术同时包括手势和工具，二者根据一种真正的句法结构有机地连环组合，这种句法结构为操作序列既提供了稳定性，也提供了灵活性，操作的句法结构源于记忆，形成于大脑和物质环境之间。

44. 一门语言的复杂性程度和它的词汇量是同技术的发展一致的。

45. 思想的运用已超出了技术的生命运动机能的领域。

46. 猿人的语言是依附于具体场合的非抽象语言的观点，那就意味着同时断定了这种语言的无差异性。这样一种不可能在个体化过程中自我再创造的语言，没有规则，没有任何指意的可能性，所以，这是一种无言的语言，它无所可言。它就像那些没有任何用途的工具一样，因为工具的用途本质上已经是工具制造的可能性用途的变形，而且无疑也就是工具制造的差异化因素之一。

47. 记忆在摆脱遗传记录的基础上继续自己的解放进程，同时也留下了裂变的烙印，这些烙印留在石块、墙壁、书本、机器、玉石风一切形式的载体之上。远可推至文身，近则有已器具化的遗传记忆，记忆先是被无机化——或者说非能动化，然后又被重新有机化、被操作、储存、理性化，它经过电脑工业的全息记忆阶段，最终被我们称作“生物技术”的生命工程所开发利用。裂变记载了记忆，记忆也记载了裂变。裂变只能是关于裂变的记忆，只能是它所激发的纹迹的效应。

48. 特定性层次、社会种族性层次和个体性层次。在特定性层次，人类的技术性理智直接同它的神经系统的进化程度以及个体能力的遗传决定性相关。在社会种族性层次，人类的理智行为呈现出独特的方式，因为它在个体和遗传特性之外，形成了一种具有高速进化特征的集体化机制。对于个体来说，社会种族的制约性和使它生来就是智人的动物制约性具有同等的重要意义。然而社会种族制约性的具体方式却有所不同。因为它在一定的条件下允许某种个体解放的可能性。在个体性的层次，人类也呈现出一种特征：由于大脑系统为人类提供了以符号的形式应付自身场合的可能性，所以个体甚至可以从符号的意义上来突破遗传和社会种族的制约。

49. “社会种族”制约是人类群体（种族）的“新型程序”，它作为程序构成了和动物群体遗传制约类似的社会条件，但是这仅仅是一种类似而已，因为动物不可能摆脱自己的遗传制约，而人却能够——当然在一定的程度上——从社会种族的制约中解放出来。这种“新型程序”属于记忆而且通过记忆来实现，它是由解放到外在化过渡的结果。它在个体的层次使新的可能性具体化并在这些可能性充分实现之后将它们重新注入社会种族层次。这个描述方言的差异化的全过程完全取决于超前，正是由于在种族的约束与特有语言对这些约束的适应之间形成固定的关系，而且这些约束所构成的规则发生着多少来说缓慢的转变，种族文化的进化及其差异化才能得以实现：“种族和记忆之间的联系的断裂似乎是造成快速的和连续性进化的唯一方案（一个仅仅属于人类的方案）。”在外在化之后，差异化过程经受了从种属层次到个体层次的本质性转移。个体除了受其动物性和来自它继承的并受其牵连的已经在此的世界的限制外，它的行为的可能性是不确定的。

50. 一个种族的生存需要常规，个体和社会的对话促成常规和进步之间的平衡，常规是群体生存不可缺少的财富的象征，进步则是个体为改善生存而实行的革新的象征。

51. 勒鲁瓦-古兰认为新人时代是前额发展的时代，大脑皮层“是人格的主要因素，它在对操作、预见、清晰的意识的把握方面具有决定性的作用”。他进而指出，只有从大脑前额起决定作用开始， “人们才能提出真正人类意义上的理智和反思的概念”，这无疑是说我们现在认识的理智和反思的概念。

52. 记忆这个无机物的有机化是基本的因素，它构成了第一性的动力。这个第一动力创造了其他的一切，它在自身变化的同时也改变了其他一切事物。在这样一种复合体系中，大脑的发展是无机物的有机化运动造成的世界发生根本性变化而带来的结果之一。也就是说，大脑是这种变化的有机性结果。它不是变化的原因。此外，这里所涉及的并不是一个原因的问题，而是一个推动，它带来的能动性发展渗透、占据并贯穿了工具、大脑皮层、群体和地域等方面的发展。在这个问题上，或是选择划分界线，或是选择破解不同层次的趋势所构成的运动，这些运动是相互渗透的，缓慢而混乱的，甚至显得前后矛盾，根据这种选择的差异而形成两条不同的分析道路。

53. 技术的差异化在大脑皮层形成之前已经是社会化、时间化和一般化的。

54. 我们必须注重自工具产生以来出现的后生成过程的特点，即工具在制造或使用工具的个体之外保存自己。（工具是一种真正的无生命而又生命化的记忆，它是定义人类机体必不可少的有机化的无机物。这种作为过去的后生成因素的标向和积累者的工具的出现，必须以大脑结构特有的后生成的可塑性为前提。）在非人为、非技术——即在没有被相关差异的相关差异性调节——的生命中，一切后生成的积聚都随着它们的个别载体的消亡从特定的记忆中消失。在我们现在考察的情况中，生命保存和积累了这类后生成的现象。这种保存决定了一切同环境的关系，以及一切变形选择的过程——尤其是在大脑中发生的变形。由此，我们可以作出如下似乎和分子生物学规律相悖的假设：后生成因素反过来对种系的再生发生强烈的效应，并引导和制约了选择的基本影响。

55. 三种类型的记忆：遗传记忆、后生成记忆、后种系生成记忆。后种系生成是一种归纳式的积累，是（后）个体经验的动力和生成形态（后种系生成），它标志着在有机体和它的环境之间出现了一种新型的关系，这种关系同时也是一种新的物质类型：如果说个体是一种有机体（有机体的个体），那么在关于“谁”的问题上，它同环境（一般意义上的、有机和无机的物质）的关系是由一种有机化而又无机的物质为中介来实现的，这就是工具，它起着训导（器具）的作用，它就是“什么”。正是在这个意义上，我们说： “什么”在被“谁”发明的同时也发明了“谁”。

56. 记忆的外在化（“种族”的记忆被“悬置于动物种属之外”）包含了种族特有语言的“辩证法”：“种属和记忆之间的纽带的断裂似乎成为唯一能够在个体和社会的‘交谈’中导致快速而连续进化的方法（仅仅是人类的方法）。”

57. 继黄金时代而来的就是这个悲惨的时代，人类不再具有任何在手的现成物，也就是说，口中无食，永远受劳作之苦。劳作是为了赎回原始的过失，使从此深藏地腹的谷子长出地面，而谷子也如同人一样，总是会现而复没。所以，人类不得不日复一日地劳作、操作器具，直至忧染双鬓，老死方了。

58. 人类身上被永恒地放置了盲目的希望，造成对先知先觉的麻痹，它不是解救死亡的妙方，因为死亡注定在人类生存之中，无方可解，但是，它足以在人类灵魂深处平衡对死亡的意识，因为它使人类无法预见自己的死亡时刻及其到来的方式。

59. 正如生存分析指出的那样，这种对自己的终结既有所知又无所知的特性，构成了人类行为基础的根本性条件。

60. 具有一个过去就意味着有弱点，思考过去的迟到的忧虑，这个反思总是在错误堆积成山的经验中姗姗来迟。无忧之后的忧虑的背景是已经在此的实际性，它总是已经存在，先于人而在。相对于这个实际的过去而言，人无论如何总是迟到一步，所以人类总是要继承自己祖先从原始的缺陷或因缺陷起源而积累的一切过失。

61. 政治、社会共同体的统一是对死亡的超前意识，是获得安全感。

62. 已经在此的代具只能作为对起源的销毁的意义出现。

63. 理念是这样一种面对事物的根本性态度，它根据事物已经给予或应该具有的状况向我们提供事物，所以理念是一切关于事物的知识的根本性先觉条件。

64. 我们把哲学史当作关于缺陷的知识的最根本性的形式，也就是缺陷的历史，而缺陷、愚笨、偏差、有害的薄弱等都是历史之必需的。这就是传统的意思，无论人们愿意与否，都只能继承这个传统，无法抹杀。

65. 我的此在的终结、我的死亡并不是造成我的一切过程终止的原因，而是此在对存在有所认识的一个可能性。

66. 此在的最庸常的解释通常是受日常性支配的，换言之，受传统形成的对生存和人类生命的认识的支配，所以此在的解释受“人们”和传统支配。

67. 需要存在始终意味着存在于实际性中。

68. 此在自身具有的超前的和延迟差异的结构，也就是既负载了它的过去同时又由这个过去负载的结构，其中也包括了此在不再是自身的存在。

69. 此外不仅有屈服于它存在于其中的世界，并根据该世界的“反射”解释自己的倾向，而且它也因此屈服于自己多少可以明确把握的传统。这个传统使它从驾驭自己生命的忧虑中解脱出来，使它可以避免提出一个根本性的问题和作出一个决断。这个传统尤其涉及植根于此在自身之中的发展的可能性及其本体论的理解。

70. 将权威如此强加于人的传统，非但没有使它所“传递”的东西变得可以接受，相反，它总是遮蔽传递的内容。传统使本来明白的内容退化并封闭了进入“根源”的通道。传统甚至使这种根源坠入遗忘之中。传统把此在从它的历史性中连根拔出。

71. 脱离了后种系生成的模式，就无从谈论时间化运动。这个模式的特征是，每一次都重新构造，而且，每一次都以一种新的方式重新构造，这种重造是通过已经在此实现的，也就是通过构成人类或技术的相继时代的记忆载体实现的。

72. 对每个时代特有的已经在此所进行的技术可能性的分析，实际就是对这种“谁”在“什么”之中的反射——和射象——的条件的分析。

73. 拼音文字就其使计算得以可能的文码意义而言，是一种对过去事物的记录：它同时也为“谁”通过“什么”这面镜子进入自身提供了某种特定的可能性，通过这面镜子，“谁”获得某种“代表”或“实际作为”的形式。

74. 仅仅从有用性的角度思考工具，总是把器具当作工具来思考，就无法思考诸如对世界有训导意义的技术器具之类。

75. 若赋予过去时刻以想象的特征的同时，实际上使得现在、过去和将来之间的区别成为不可能，除非他断定过去和将来都是“非现实的”。

76. 南风作为一种突如其来的存在者不可能从一开始就成为在手之物并具有气象学的意义，似乎它是事后因某个机会才穿上了先兆符号功能的外衣。相反，正是田野劳作对环境的关注，包括对南风的关注，才第一次发现了南风的存在。通过这些总是把烦忙的目的性放在优先和显著地位的分析，世界性是有超前（即死亡）构成的。

77. 在“什么”中，“什么”的重量被“谁”把握，“什么”的重量就是作为“谁”（的可能性）。

78. “什么”的可能性是“谁”的可能性本身的构造因素。

79. 重复——而绝不是超越——不可消失的实际性，这就像对现行的程序的中断，一种生存性的中断。

80. “人们”属于“谁”的实际的“存在能力”已经决定的存在，规则、标准等是它的形式，“人们”抽去了“谁”的一切自由选择，像程序一样作用：亦即此在可中断的程序。这样的中断——同“以‘人们’之声扰乱自身之音”的现象的决裂——的可能性来自一个过失性、负债性和缺陷性存在的“呼唤”。“听到”呼唤的“谁”就是“决心”。

81. “人们”迷失于它所烦忙的纷乱“世界”之中，对它来说，还有什么比那陌生的孤独和被抛进虚无的自身更陌生呢？

82. 这个“谁”的虚无道出了“谁”就是、尚且是而且永远是虚无：它没有开始，也不会有终结，它被“抛”在所有切实地获得的“自身”之外，“自身”就是它的相关差异。缺乏同一性这个标志给予“谁”的结构是：它总是已经在多种分散不同的场合下构成自身，由此，自身单一实体被作为永远未来的东西体验。

83. “命运”指“此在原始的来源，它被包含在真实的决心之中，在死亡的自由面前，此在给自己释放一种既继承又选择的可能性”。

84. “谁”的时间可以成为“人们”的时间，即公众的时间。这个公众性构成了社会文码。但是我们必须指出，公众性也构造“谁”本身的时间性：即它的特有的语言性，这种特性在内部根据程序时间性或日期的公众性被构造。

85. 光时只能是一种技术的思想，它把一切确正的形式所承载的自反性置于眼前，不论这种“自反性”是多么不可公度（因为是非主观的），它所做的无非就是反思起源的原始缺陷。