神话与反神话之间——论罗兰.巴特《神话修辞术》

神话与反神话之间

——论罗兰.巴特《神话修辞术》

《神话修辞术》是罗兰.巴特最广为人知的代表作。该书是罗兰.巴特运用索绪尔语言学与符号学模式分析大众文化的初步尝试，也为其发展出独立的结构主义符号学理论奠定了基础，在他的思想历程中有着承前启后的重要意义。全书分为两个部分。第一部分《神话修辞术》收录的主要是巴特在50年代为巴黎《新文学》杂志的“本月神话”栏目撰写的关于时事新闻与流行文化的专题短文；第二部分《今日神话》则是全书的精髓所在，是巴特对自身大众文化批评的方法论总结。本文主要集中关注《今日神话》，梳理巴特对索绪尔的结构主义语言学模式的改造和对符号学原理在大众文化领域的独特应用，并引用英国文化研究等理论进一步发掘巴特“神话学”思想中内蕴的微妙张力与丰富内涵，对其进行批判性反思与总结。

一、作为言说方式的神话

巴特的神话学理论建立在其对索绪尔语言学模式的继承与改造的基础上。在《普通语言学教程》中，索绪尔将语言符号界定为能指（音响形象）与所指（概念）的结合体。无论是语言符号的能指还是所指都不具备自明的意义，“它们不是积极地由它们的内容，而是消极地由它们跟系统中其他要素的关系确定的。它们的最确切的特征是：它们不是别的东西。”由此引申得出的结论是：语言要素的一切意义都是在一个纯形式的共时系统中得以比较和定义的，即“语言是形式而不是实质”。语言学考察的是语言系统内部“互相制约的各项要素的复杂平衡”及其对意义的生产。索绪尔还指出，人类生活的种种要素都可以被视为表达观念的符号，它们同样是在整体结构的差异和对立之中得到定位的。语言学的原则可以推广至社会生活的其他领域，用以建构一门普遍性的“符号科学”。“语言学不过是这门一般科学的一部分，将来符号学发现的规律也可以应用于语言学，所以后者将属于全部人文事实中一个非常确定的领域。”这些观点为结构主义与符号学理论奠定了最初的基础。

巴特自觉地继承了索绪尔的基本观点。在《今日神话》的开篇，他明确将神话界定为“一种言说方式”。神话并非一种概念或客体，而是一种像语言一样发挥意指作用的形式。但神话又不仅局限于语言学领域，而是“属于已扩展到语言学的一般科学领域，这一般科学就是符号学”。日常生活中的一切要素都可能成为神话，也可以用符号学的方法进行研究。这门科学不关心要素意义的具体内容或外在因素对意义的影响，而是在形式层面考察意义的生产、流通。巴特在《符号学原理》中对这一原则作出了更为系统的说明。他将符号学的目的界定为“按照一切结构主义活动的方案，建立不同于语言结构的意指系统之功能作用。”在对系统进行考察时，“人们只按对象具有的意义关系来研究对象，而不涉及、至少不过早地（即在系统被尽可能充分地建立起来之前）涉及对象的其他决定因素（如心理学、社会学、物理学等因素）。”

然而巴特并非只是将索绪尔的语言学模式套用于神话学领域，而是对其进行了改造和创新。一般的符号学研究对象都由三维模式构成——即能指、所指和符号。但“神话是个特殊的系统，因为它是根据在它之前就已经存在的符号学链而建立的，它是个次生的符号学系统。在初生系统里为符号（亦即概念和印象的联结总体），在次生系统里变成单一的能指。”现实中的种种事物处于不同的符号链条上，具有自身的“能指”与“所指。但一旦被神话利用，这些符号都会无一例外地被归结为次级符号——神话的意指功能，在一条次生的符号学链条上降格为神话的新的“能指”。巴特用一张黑人照片的例子对此进行了解释。一位身穿法国军服的黑人青年仰望三色旗行军礼的照片具有自身的“能指”（照片的物质材料）和“所指”（照片的内容——黑人士兵在行法兰西军礼）。但其作为神话却传达出了比照片的表面内容更加丰富的意蕴。它向观察者暗示的是，作为伟大帝国的法兰西将一切种族和国家的人民都慷慨地纳入旗下，具有母亲般包容和博爱的胸怀。在此，作为一个整体符号的黑人照片成为了法兰西神话的“能指”，负载着法兰西帝国伟大光辉内涵的“所指”（“帝国性”）。

因此，一级符号系统中符号的“所指”（即黑人照片的具体内容）实际上处于初生符号链与次生符号链的交叉点上。其作为一级符号的“所指”被巴特称为“意义”，作为次级符号的“能指”被其称为“形式”。而神话的“所指”则被称为“概念”。能指和所指的相互关系在语言系统中是索绪尔所说的“符号”，在神话系统中则被巴特称为“意指作用”。巴特在《符号学原理》中对神话理论作了进一步的归纳与总结，借用语言学家叶尔姆斯列夫的观点，提出了“直指”与“涵指”的区分。一切由符号构成的意指系统都包含一个表达平面（E）和一个内容平面（C），意指作用则是二者之间的关系（R）。而在神话系统中，“第一系统（ERC）变成表达平面或第二系统的能指”。“于是第一系统构成了直指平面（按第一系统扩展而成的），第二系统构成了涵指平面。于是可以说，一个被涵指的系统是一个其表达面本身由一意指系统构成的系统。”巴特明确指出：“意识形态就是涵指的所指的形式，而修辞学则是涵指项的形式。”神话的所指就是意识形态填充、建构的产物，代表着特定社会阶级的利益。由此可见，巴特虽然将神话学严格限制在符号学的“形式分析”领域，却具有浓厚的政治色彩与意识形态批判意味。

双重符号学系统在巴特的神话学理论中具有关键性的地位：它既是统治阶级不动声色地将其价值观念与意识形态“自然化”的秘密，也是神话修辞学家刺穿其伪善面纱的关键。正如前文所言，能指的意义/神话的形式在整个双重符号链条中处于最为微妙而关键的地位。神话能否发挥效用正取决于其能否将能指意义“改造”为形式，并填充进新的意识形态内涵。巴特敏锐地察觉到了这一点。他指出：“神话的能指以含混的方式呈现出来，它既是意义又是形式，就意义而言，它是充实的，就形式而言，它是空洞的。”作为初级符号的“意义”的黑人是一个有血有肉的感性存在，具有独一无二的生命历程。但一旦被神话捕获，他就成为了一个抽象空洞的符号，一个“法兰西帝国性”的具象化身。他自身的历史被神话过滤，取而代之的是与意识形态相勾连的一整套新的历史——法兰西的光辉殖民历史、当下反帝反殖运动带来的挑战和冲击、帝国对这一运动作出的回应……等等。因此，神话的特性“就是将意义转换为形式。换句话说，神话总是一种劫掠的语言”。

然而，神话并非简单粗暴地用意识形态直接抹杀对象的意义，或“遮蔽”了对象的“本真面目”。巴特强调：“神话什么也不藏匿，虽则看起来是矛盾的：神话的功能是扭曲，而不是使之消失。”作为意义的黑人士兵自身的历史并未被掩盖和遮蔽，只不过在神话中介下变得空洞化了，这又为神话概念的进入提供了空间，而作为概念的“法兰西帝国性”也并未赤裸裸地在照片中呈现，而是在神话的光晕中若隐若现。神话的概念并非抽象、明确的观念，而是具有高度的模糊性和开放性。“它的种种要素凭借各类联想关系结合在一起：它不是靠空间上的向度，而是凭内涵上的厚度、深度，它的呈现方式是记忆性的。”不仅如此，神话的概念永远是“不在场的”，其驮负的意识形态内涵总要通过形式间接表现出来，经由种种微妙的联想作用被领会和把握。与之相应，“神话的能指也是如此，其形式空洞而又呈现，其意义隐匿、不在场，却又充实。”巴特用一个比喻生动形象地说明了神话机制的运作效应：“神话的符号化是由旋转不已的转盘之类形成的，这转盘使能指的意义和能指的形式、语言对象和释言之言、纯粹表意的意识和纯粹想象的意识交替出现；概念收拢了这种交替，此概念像一个知性和想象、任意和天然兼具的两可能指那样利用交替。”

神话对意义的“劫掠”不是抹杀，而是扭曲和异化，这决定了神话能指的意义与形式必然处于一种暧昧的互动关系与紧张状态之中。这至少导致了两点后果：（1）神话以此种方式将自身巧妙地“自然化”了。“因为神话若是隐匿概念，则语言只会消除概念，若是表述概念，语言就只会揭示概念。”意义被改造为概念的容器——形式，但又并不消失，而是经由形式的异化被人们忽视、遗忘。这使得人们将神话的形式与概念之间的联系视为天经地义之物。统治阶级由此将自身的意识形态合法化。（2）意义与形式之间的不稳定关系成为了神话内部的缝隙，为多重读解留下了空间，也为破译、反抗神话提供了机遇。

二、神话语言与革命语言——“虚幻”与“真实”之间

双重符号系统揭示了神话的运作机制。它如同索绪尔所说的“语言”，近似于一种集体性的深层无意识结构，塑造着大众对于世界的感受与认知，但又比语言系统更为微妙而复杂。巴特尖锐地指出，正是通过这一机制，资产阶级将自身的利益与价值观念自然化、匿名化了。“资产阶级名称的缺席就不是个虚幻的、偶然的、附带的、惯常的或无关紧要的现象：它是资产阶级意识形态本身，是资产阶级将现实世界转变为想象世界、历史转变为自然的过程。这个想象具有引人注目的特征，它是一种颠倒的想象。”神话不仅颠倒了真实与想象，还将自身扩展为整个社会的规范与准则，从而巩固了资产阶级的统治。

巴特对神话的诠释非常近似于马克思在《德意志意识形态》中所说的“虚假意识”。而这段带着浓厚火药味的批判也显露了巴特的激进立场。他分析神话的根本意图是要戳穿统治阶级的意识形态面纱，从而发挥政治批判的作用。顺着这一思路继续前进，合乎逻辑的问题便是：破解与反抗神话是否可能，又如何实现？但正是在这个问题上，巴特似乎失去了批判神话时表现出的坚定决心，显得颇为摇摆和暧昧。而这正暴露了其思想内部的某些矛盾和张力，以及“结构”内蕴的矛盾与多种可能。

前文提到，神话能指的“意义”与“形式”的二重性构成了其秘密的关键所在。正是从这一点出发，巴特敏锐地窥见了神话多重读解的可能性。他将神话的解读模式划分为三种类型。第一种是神话制造者的方式，他们掌管着意识形态领导权与统治权，并由此出发为神话的“概念”寻找“形式”，一旦找到合适的对象，就“毫不含混地用概念占满神话的形式”。黑人青年对他们而言只不过是“空洞的能指”，是用于佐证法兰西帝国性的工具而已。第二类是神话修辞学家的方式，他们对神话的意义与形式进行明确区分，揭露形式对意义的异化与扭曲，从而揭开神话的“自然”面纱。这便是巴特自身采取的立场。第三类则是神话读解者的方式，他们接受到的神话能指是一个“意义和形式构成的难以理解的整体”，神话的概念在二者纠缠不清的关系之中显现出来。

巴特认为，对神话运行机制的分析最终要落到读解者的“接受”层面。但问题在于，从“读解”到“破译”的跨越究竟是如何完成的？在巴特笔下，神话的意指链条一旦运作起来，就会牢牢地抓住消费者，迫使他们将其“事实”接受下来。这正印证了索绪尔对语言的看法：语言系统作为一种集体结构对每个言说者发挥着外在强制作用。同样，神话读解者似乎只有被动接受的余地，而没有自主反抗神话的可能。而冷静地剖析神话，将混沌的意识形态还原为双重符号系统的精致图式，进而揭穿统治阶级的把戏，这一切似乎都属于神话修辞学家的专利与特权。神话修辞学家是与沉溺在神话中的大众消费者截然对立的。“他与世界的关联属于嘲讽讥刺的范畴”。他必须从大众中超拔出来，作为孤独的清醒者游荡于这个五光十色的神话世界，如同鲁迅笔下身处无物之阵的战士，一次次孤立无援地掷出自己的投枪。神话修辞学家/消费者，知识分子/大众的划分对立，似乎有意无意地表达出巴特对大众主观能动性的怀疑和悲观态度。

那么，大众是否便丧失了任何反抗神话的可能性？巴特在《左翼神话》中仍然承认有一种能够超越神话的言说方式，即生产劳动者的语言。神话的语言割裂了与对象的本真脐带，是对对象意义的扭曲和异化。而劳动者的语言则是一种“及物”的言说方式，它直接指向改造世界的行动。“人不再是为了将现实保存为形象，而是为了改造现实，他将自身的语言与事物的制造联结起来。”巴特在这样的语言中窥见了打破神话的革命契机。“革命被界定为净化（疏泄）行为，旨在表露世界的政治负载……这是因为革命制造了充实的言说方式，也就是自始至终都是政治的言说方式，这与神话不一样，神话开始是政治的言说方式，最终则是自然的言说方式，革命排除神话。资产阶级的去除命名的过程同时界定了资产阶级意识形态和神话，与此相同，革命的命名过程也判定了革命以及神话的丧失、剥削。”但吊诡的是，巴特对劳动者革命语言的崇尚与其对大众的潜在的悲观态度形成了微妙的张力。同样的“大众”似乎呈现出两幅截然不同的形象：他们既是神话的被动消费者，又是富于反抗精神的革命者。这究竟是何以可能的？

巴特的疑难实际上涉及两个层面的问题：如何理解神话的作用机制，以及如何理解作为“虚幻”的意识形态与“真实”之间的关系？实际上，50年代的巴特与60年代的阿尔都塞面临的困境具有某种同构性。阿尔都塞在《保卫马克思》《意识形态和意识形态国家机器》等篇章中，将意识形态界定为“个人与其实在生存条件的想象关系”。而与意识形态相对的则是马克思所创立的“历史科学”，这种科学能够超越意识形态的制约，把握真正的实在与历史的本质规律。阿尔都塞一方面认为意识形态是阶级利益的反映和体现，另一方面却驳斥了那种将意识形态视为“虚假意识”或单纯的统治阶级工具的看法，认为意识形态是人类社会生活必不可少的组成部分，“没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去。人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。”意识形态是超历史的，在人类历史的所有阶段都发挥着一种结构性的作用，直到共产主义社会仍然会继续存在。但这恰恰引起了阿尔都塞理论中的疑难与混乱。如果意识形态永不消失，人们又何以能够通过“科学”抵达对“实在”的认识？我们又该如何定义“科学”，以及“科学”与“意识形态”的关系？另一方面，阿尔都塞对意识形态的具有浓厚结构主义色彩的定义进一步放大了难题。在意识形态的“唤问”之下，个人仿佛没有丝毫抗拒的可能，只是有待于填补意识形态结构的“空位”的无差别对象。其一切自我意识与主体认同都要经过意识形态的唤问才得以构建。在这样的情况下，我们又该如何设想一种超越资产阶级意识形态的可能？

对意识形态的暧昧态度构成了阿尔都塞思想中无法弥合的张力。而类似的难题同样体现在巴特身上。在第一个层面上，巴特没有对神话读解者的接受行为进行具体考察，从而忽视了大众自身的能动性，某种程度上这也是其悬置社会历史分析，将目光局限于符号系统内部付出的必然代价。但巴特又不甘心停留于此，而是要进一步探寻打破神话与社会解放的可能，由此又引出了第二个层面的问题。如果说阿尔都塞的困境在于设想一种超越意识形态的“科学”与“实在”何以可能，那么巴特的困境就在于：设想一种超越神话结构中介的“真实”是否可能？某种程度上这已经触及了结构主义的核心难题。在《神话修辞术的必要性与界限》中，巴特感慨：“我们不停地在对象与对象的揭秘（揭露其神话制造过程）之间飘浮不定，没能力赋予其总体性。”神话修辞学家不断地与资产阶级神话搏斗，却仍然无力触碰历史的“真实”，也无法设想一种新的总体性的历史的生成。他与真正具有革命性的劳动大众仍然是分离的。而“劳动群众”似乎也成为了一个寄寓激进小资产阶级知识分子乌托邦想象的空洞符号，一个巴特构建出的新的神话。“目前仅仍暂时只有一个可能的选择，这选择仅涉及两种同样极端的方法：或是设定一种现实，它完全受历史的影响和渗透，并使这一现实意识形态化；或是相反，设定一种最终难以穿透、不可简化的事实，并在此情况下使之诗化。”罗兰.巴特本人的困境就在于其窥见了神话修辞术的限度，却摇摆于两种思想之间，无法设想一种超越神话的新的可能。徜徉于神话幻梦无法自拔的消费者到积极改造世界的劳动者，这之间似乎始终隔着无穷远的沟壑，恰如书斋中的结构主义知识分子到大街上的人民的距离。

三、符号的争夺——再神话与反神话

尽管对神话的悲观思考使巴特止步不前，但除了将“革命”的乌托邦寄予劳动人民的言说，巴特还提示了反抗神话的另一种可能。由此出发，我们也许可以发掘其思想更具建设性的意涵。

在《神话作为劫掠的语言》中，巴特指出，试图将神话“还原”为对象的“本来面目”的举动，最后往往会再度被神话收编。例如诗歌试图通过打乱符号秩序传达事物本身的意义，这一点却又被神话重新捕获为空洞的能指，并填充进空洞玄妙的“诗意”。因此反抗神话的方式不是试图寻找某种超越神话的本真性存在，而是“转而将神话神话化，就是制造人工的神话，这种重新构织的语言就成为真正的神话修辞术”。换言之，巴特的方案是“以神话对抗神话”，以再神话化作为反抗神话的手段。具体手段则是将神话符号本身作为一个新的能指，充当第三级符号链的开端，将神话的意指作用当做次生神话的第一项（即形式）。例如在福楼拜的小说《布法和白居谢》中，布法和白居谢的言说意义成为了某种资产阶级神话的空洞能指（可以理解为某种“小资产阶级习性”和修辞术的显露），而这一神话又被作者福楼拜当作次生神话的“形式”，而概念则是其本人制造的，寄寓的是作者对小资产阶级意识形态的批判和讽刺，最终的意指作用就是呈现在读者面前的作品。

再神话化使得原先神话的意义也被扭曲和异化了，从而为反抗统治阶级意识形态提供了可能。神话不再是严丝合缝的意指结构，而成为不同意识形态争夺的符号。这也为巴特的神话学提供了开放性的空间：如果神话的意义可以通过再神话化被改写和翻转，那么便可以合乎逻辑地设想，这一过程并不会止步于第三符号链，而是会一直传递下去。既然被统治阶级可以通过再神话化反抗神话，统治阶级同样也可以通过再-再神话化对其重新收编……如此类推，神话的意义将永远不会凝固下来，而是处于一个动态生成的过程。“这里暗示出两点，一是所指成为能指的一个构成因素向能指转化，而是最终所指总在下一个、再下一个意指环节之后，是一个永远无法达到的终点。”正是在这里，我们似乎窥见了巴特写作的某种“踪迹”。神话的意义永无止境地延宕、转化的过程，不是正与德里达所说的“延异”形成了某种微妙的呼应吗？“此后必须开始思考的是在结构构成中主宰着某种中心欲求的那种法则及将其贬低与替换的这种中心在场法则相配合的那个意谓过程；不过这是个从来就不是它自身、而且总是已经从其自身流放到其替代物中去了的中心在场。而这种替代物却不替代任何可以说是前在于它的东西。”巴特此时的思考已经有意无意地跨越了符号学的界限，迸发出后结构主义的火花。这也为其后期从结构主义向后结构主义的转向埋下了伏笔。

但，揭示结构内部的不稳定性并非是要全然否认主导结构的存在，而是要寻找内在于结构缝隙之中的多样可能。这对于50年代的巴特来说并非是一个理论难题，而是一个极具现实政治意味的问题。后期巴特抛弃了早年的结构主义符号学思想，转而拥抱后结构主义。但这似乎只是一种对其早年思想的激进颠倒，某种程度上是用转向逃避了对问题的严肃回应与认真思考。正如伊格尔顿讽刺的那样：“尽管无力打碎国家权力的种种结构，后结构主义发现还是有可能去颠覆语言的种种结构的”后结构主义的无限扩张终将沦为一种象牙塔中的思辨游戏，用“文之悦”的迷醉取代面向现实的意识形态批判与政治行动。

尽管如此，巴特的思想火花仍然提示了反抗的别样可能。这并非由其本人完成，而是在大洋彼岸的英国伯明翰学派手中得以实现。60年代以降，以结构主义为代表的法国理论与欧陆思潮逐渐传入英国，推动了英国文化研究的语言学转向和结构主义转型。罗兰巴特等人的结构主义、符号学理论也被广泛运用于大众文化文本分析。但随着时间的推移，人们逐渐意识到结构主义专注于静态形式分析的局限性。而70年代后结构主义的兴起、葛兰西文化霸权理论的重新发现也为文化研究提供了新的思想资源。伯明翰学派的代表人物斯图亚特.霍尔的《编码/解码》一文便是对上述思想的批判性吸纳、综合与创新。

霍尔在分析电视等大众传媒时指出，大众传媒信息意义的建构必须置于生产-流通-分配/消费、再生产-生产的总体关系结构中思考。不同环节的文化实践都具有自身的特殊形态，相互结合为一个复杂整体。“虽然每一个环节在表述中对于作为整体的流通都是有必要的，但没有一个环节能完全保证下一个环节，尽管要根据下一个环节才能把它讲清楚。”信息符码的意义在这个过程中并非一成不变，而是一个动态的流转过程。霍尔借用罗兰.巴特对“外延”和“内涵”，即其在《符号学原理》中对“直指”与“涵指”的区分对此进行了说明。“正是在符号的内涵层次上，情境意识形态改变并且转换着意义。在这个层次上，我们可以更清楚地看到意识形态在话语中以及对话语的积极介入。这里，符号对于新的强调是开放的，用沃格西诺夫的术语来讲，完全进入到争夺意义的斗争之中——语言中的阶级斗争。这并不意味着外延或者‘字面意义’外在于意识形态。实际上，我们可以说其意识形态价值被强有力地固定下来——因为符号已全然变得‘普遍’和‘自然’。那么，在特定的语境中，‘外延’和‘内涵’这两个术语作为有用的分析工具就不是用来区分语言中意识形态的在场/缺场，而是仅仅用来区分意识形态与话语相交叉所处的不同层次。”

对意义的争夺体现于编码/解码的错位之中。在整个社会信息生产结构中，大众传媒生产方基于特定的社会关系、知识结构和意识形态对信息进行编码，赋予其意义。编码后的信息进入流通和消费环节，经由接受者的解码再生产出新的知识结构和社会关系。如果对比巴特的神话学，“编码意义结构1”大约对应《神话修辞术》中神话制造的环节，即生产者将神话“概念”填充进“形式”的过程。“编码意义结构2”大约对应《神话修辞术》中神话读解的环节，即接受者将神话作为一种事实系统接收下来并将其“自然化”的过程。但霍尔指出，这一过程并非编码信息的“透明”无差别的实现，而是始终存在着错位和不对称关系。“对称的程度——即在传达交流中“理解”和“误解”的程度——依赖于“人格化”、编码者—生产者和解码者—接收者所处的位置之间建立的对称／不对称（对等关系）的程度。但是，这转而又依赖于符码间的同一性／非同一性的程度，这些符码完全或不完全地传达、中断或系统地扭曲所传达的一切。符码之间缺乏相宜性在很大程度上取决于广播者和听众之间关系与地位的结构差异，但也取决于“信息来源”与“接收者”的符码之间的不对称性，这种不对称发生在转换为和脱离话语形式这一环节。所谓“扭曲”和“误解”恰恰因传播交流的双方缺乏对等性而产生。”

编码/解码过程中错位既源于信息生产者、发送者与接受者在社会结构、生产结构中地位的不对称，又源于他们掌握的文化代码的差异，这一差异的实质就是不同意识形态的对立、分歧。统治阶级垄断了强势意识形态，在信息的编码、传播过程中占据“主导结构”。但被统治阶级并非只是消极被动的信息接受者，他们同样能够基于自身的文化观念对信息进行创造性的解码，从而反抗文化霸权统治。这实际上就是罗兰巴特所说的“再神话化”。只不过他似乎将其视为少数神话修辞学家的特权，而霍尔要强调的是编码/解码的不对称性植根于社会统治的等级结构之中，因而意义的偏离乃至争夺符号的斗争便成为一种必然。

霍尔还基于编码/解码方的力量对比关系进一步区分了三种模式：“主导-霸权”的符码；协调的符码；对抗的符码。第一种情况下，接受者获取的是编码信息的内涵意义，并直接根据信息编码的参照符码对其进行解码，即巴特所说的“将神话的意义固定下来”。第二种情况下，接受者在遵照统治者编码规则进行解码的同时，又有限度地偏离信息设定的意义，根据自己的规则进行解码。第三种情况下，接受者拒绝编码者的规则，以自己的方式解码信息。例如工人在听到电视中关于降低工资的必要性的报道时，每一次都将提及的“国家利益”解读为“阶级利益”。这便是霍尔所说的“意义的政治策略”，它为现实的反抗斗争提供了可能。

结语：“结构”与“历史”的辩证法

“结构”与“历史”的关系历来是结构主义所争论的中心话题，也是其最惹人争议与批评之处。从索绪尔以来，对结构主义的一种常见指责就是其割裂了“共时”与“历时”，“形式”与“内容”的关系，将目光封闭在静止、僵化的结构之内，因而丧失了直面现实的能力。但事实上这并非公允的批评。乔纳森.卡勒对此一针见血地指出：“正是因为索绪尔比他们更深刻地认识到语言固有的历史性，他才竭力区分语言系统和语言演化的必要性，即使在两种现象交错在一起的时候，也应如此。”索绪尔区分共时与历时的真正原因在于，历时性的因素固然会对语言产生影响，但只能通过影响个别言语活动的方式对整个语言系统间接产生作用。言语现象的变化会导致语言系统要素的重新配置，但其意义只能置于与系统其它要素的相互关系之中才能得以说明，因为语言始终是一个共时性的形式系统。在这个意义上，“历史上的不同形式是以共时的同一性为依据的……因为前后被联系起来的符号并不具有共同的性质，每个符号只有具体关系上的性质。这种关系确定着符号在共时系统中的价值。”但索绪尔也强调，“共时”与“历时”的划分并非是截然对立的，而只是一种方法论上的区分。真正的结构永远不是彻底静止的，而是时刻处于流变之中，只具有相对的稳定性。

罗兰.巴特在《神话修辞术》中对自身方法论的定位无疑具有清晰的意识。面对符号学可能遭受的“形式主义”质疑，他指出：“历史批评较少受到‘形式主义’幽灵的恐吓，也可能有较多的成效；它清楚对形式的特定研究与整体性的历史的必然原则完全不矛盾。正好相反：一个系统越是特定地在形式上得到界定，就越适用于历史批评。……看到解释的统一性不能依赖对各种研究方法的削减，而是按照恩格斯的说法，依靠牵涉到各类专门科学的辩证关联。如此便产生了神话修辞术：它既属于作为形式科学的符号学，又属于作为历史科学的意识形态，它研究呈现为形式的观念。”罗兰.巴特的辩解与索绪尔对共时语言学原则的说明形成了呼应：符号学研究的是“诸形式的历史”，考察的是特定的历史平面上诸要素的意义交互作用，进而更好地理解历史本身。但符号学又不仅是一门“形式科学”，而是从属于巴特所设想的整体性的“历史科学”的一个环节，其目的在于通过考察神话意指功能机制实行意识形态批判。

事实上，作为神话修辞术双重属性的符号学与意识形态批判既互相配合又存在张力。符号学构成了意识形态批判的手段，但意识形态批判又暗含着冲破结构的倾向。这也构成了巴特写作的内在紧张感。。伊格尔顿对此作出了十分精确的概括：“但是，在不让历史和所指物逼近前来时，结构主义也力图使人们重新感到他们赖以生活的种种符号的‘非自然性’，从而使人们彻底意识到它们的历史可变性。这样，结构主义也许就可以重新加入那个它以对它的抛弃而开始自己的历史了。”巴特意识到了“结构”的限度，但最终在“历史”面前选择了犹豫与徘徊。这不仅是其个人的困境，也是整个结构主义面临的疑难。

巴特提交出的真正问题在于：如何将结构主义符号学与其他研究范式辩证地相互联结，以形成一种“历史科学”意义上的总体性视野？如何思考“结构”与“历史”的辩证法？他虽然没有给出明确回答，但留下的丰富理论遗产却对后人有着持续启发和借鉴意义。正如斯图亚特.霍尔在《表征》中所言：“符号学似乎将表征过程局限于语言中，把它当作一个封闭的、相当静止的系统。后来的各种发展更倾向于把表征当做社会知识生产的一个来源——一个更开放的、以更内在的方法与社会实践和权力问题相关联的系统。”无论是其在《表征》中对结构主义符号学与福柯的知识/权力和话语理论的衔接，还是编码/解码理论的提出，都体现了对罗兰.巴特理论的继承和完善。这无疑更加显示出神话修辞术的持久生命力。

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