《谢林论人类自由的本质》中的自由问题

导 论

读到题目，每个人所当下发生的领会中无疑包含着这样一点，这是一篇主要涉及乃至阐释海德格尔《谢林论人类自由的本质》（以下简称《谢林书》）这部作品的文章。那么，事情的关键显然包括，何谓海德格尔的作品？何谓这部作品本身？尽管作为研究者的我们不愿意反复面对这个实际上在各自那里，早已不言自明的事情。但这一追问所含摄的意向，无疑将伴随整篇行文。[1]并且，海德格尔在《对亚里士多德的现象学解释》里提到，“一部‘著作’的前言，从来都不是一个计划提纲，而只是指出方向：而把握了的人，跟着一起做。”[2]把握方向的人，向来领受着自己从何而来，向何而去，并且其领受将伴随整篇正文。

实际上，导论即对此一领受的挑明。导-论者，导向-论述也，源始的导向吐露着“让-导向”这一实事，论文的写作，无非见证着“让-导向”中这一“让”的不断到时。而前来聚集在这一“让”上的，乃各个写作者由种种前见和学术规范而来，朝向毕业、讲学、升职等事的诸般筹划，其中，事情本身黯淡而顽强地发出着它的呼声，召唤虔诚的思者受其驱迫，献身于彻底的追问之途。诚然，彻底的追问殊为不易，尤其对各个方向的学者来说，久已习焉不察的学院生活暗中宰治着我们阅读时的情绪，当我们阅读到相应作品时，不免立即反应到，“哦，这是亚里士多德！这是康德！哦，又是海德格尔……这不是我研究的方向……据说他们怎么怎么样，在我看来怎么怎么样……”接着对这些作品要么置之不理，要么对它们的打量迅速被自己的范式所接管、裁剪、逼问。然而，彻底地面向事情本身甚至需要将自己几十年的研究置于追问的巨大动荡中，击穿已有的“可靠”边界，这一动荡和击穿远非认识论层面上的观点变动，其根底直达我们几十年的生命，因此极易被各自基本情绪的巨大抵抗所遮蔽。但是，正如海德格尔在《谢林书》第二部分开头讲到的，“一个此在的伟大首先表现在，他是否能发现和掌握他的本质超出其状况时遭受的巨大阻力。为何这里要作这种说明？为了提示出，对于主要研究部分的理解，需要一些本质条件，即我们至少必须准备面向这种必然性，在一种巨大的基本情绪中作出本质性的情绪转变，而所有这些却又不是通过‘多愁善感’形成的，只能是在发问和真实思考的顽强性和单纯性中完成……”[3]我们完全可以等候并期待，思想的浑厚勇气赠予每位真诚的思者，召唤他们顽强而质朴地踏上思之道路。当然，上述种种首先是对写作者本人的召唤和督促。

接着刚刚引用的部分，海德格尔继续推进，“对每部思想性著作的解释，这里也有效的一点在于：决定性的不是一位思想家以之为终结的意见，也不是他给这种意见赋予的范式，决定性的是发问运动，只有通过这一运动，真实的东西才会显示出来。”[4]由我们阅读二三手文献的经验而来，一位阐释者即使完全没读懂某本思想性著作，也毫不妨碍他对原著做一个细致的复述，在复述中他完全可以声称自己讲出了思想家最终的意思，极端情况比如，他把原著给大家读了一遍，那么他当然可以说，原著的最后部分就是思想家的最终结论啊。乃至一些学者通过对相应思想家的大量阅读和梳理，完全可以不懂其意而在操作层面上讲出该思想家在各个方向的突破和新贡献，比如相比前人提出了哪些新范畴，这些新范畴用在了哪些之前尚显模糊的方面，进而他可以用思想家的核心术语群在其文本内部完成一个解释循环。这样的解释说到底，不过是不折不扣的概念的倒手罢了，内里实则空无一物。既然如此，那么“决定性的是发问运动”又何谓呢？首先，朝向事情本身这一意向，进而纯粹创作一本思想性著作，已是一种脱颖而出的生存论现象，相比之下，偶然被分配至某一领域或抱其他目的而进入某一领域的意向，所能敞开的就狭窄多了。而一本思想性著作的诞生得以可能，始终基于作者在经受着相应日常理解和相关著作的同时，受到的基本问题的驱迫，这一基本问题在与作者已有的相关领会争执时，将展开为一系列需要探索和解决的具体问题，而写出的作品，往往已是受到各阶段问题推动后的答复了。进而真正的解释所需要的发问运动，远非付诸自己含混领会后的自问自答，而是在反复熟悉文本后对其基本问题的自身卷入，对这一卷入的端呈乃是让原著真正开始自己说话，同时，（作为解释者的）此在的历史性，已然决定着解释者在端呈时，和原著之间的真实分歧。尽管绝大多数解释者，先已不证自明地背靠着某种强大的学术规范，意图以自己的解释盖棺论定原著并覆盖掉以往解释，但历史中伟大的思想著作永远有着并将不断哺育出无穷的解释类作品，甚至在伟大的思想家那里，不同时期对同一部著作都有重新解释。何以如此呢？我们看到，彻底的追问会将分歧的根源推到由之出发的基本问题上，虽然基本问题始终是基本问题，但是，聚集在问题处的被问及者、问之所问、问之何所问都有其本真的时间性乃至历史性[5]，进而，当这一问题真正对作为解释者的此在到时，值得发问的东西一并进入眼界，解蔽意义上的真便已然发生了，解释者与原著之间的对话也就此展开。

对本文而言，先可明了的事情即：它并非意图给海德格尔的这本著作做一个单纯学术上的梳理或概括，这个方面，国内的谢林研究已开始或多或少地有所涉及了，然而研究者本身对海德格尔这本以及相关论著却用功较浅，比如先刚教授在其《哲学与宗教的永恒同盟——谢林<哲学与宗教>释义》一书中，借对“自由、道德和极乐”一节的释义，阐述了这节与谢林《自由论文》的关系。其中他就“自由是一种向善和向恶的能力”中“Vermögen”的翻译，提到“这个术语的目的是要表明这是一种内在的、主观的能力……自由能够走向善或者走向恶”[6]。这儿翻译上的补充，无疑已忽视了海德格尔本人对其的解释，出现的“或者”更不知道究竟是印刷错了还是根本就引用错了。至于“但这并不意味着谢林像国内外某些学者——追随海德格尔的错误断言——所宣称的那样，直到写作《论人类自由的本质》时才建立起一种所谓的‘恶的形而上学’……”[7]这类随意的判断，就更令人存疑了。海德格尔此处的阐释仅仅是一种“断言”吗？早先曾经解释过“恶”就已经建立起“恶的形而上学”了吗？何谓“形而上学”上的建立？这些都应该在对论著有一些起码的经受后，才能更严格地回应。相比之下，著名的海德格尔著作英译者Parvis Emad，在其<HEIDEGGER ON SCHELLING'S CONCEPT OF FREEDOM>一文中的梳理就细致一些，文章四部分的前三部分都按论著内容和顺序进行了梳理。然而思想本身显然是无法被“梳理”出来的，Emad每部分的行文尚未进入起码的思辨深度，遑论真正领会到论著第一部分体系意向的精髓和存在-神-逻辑学机制了，这使得他在谢林的有所突破处，自由问题上的新探索等等，都无力答复严格的思之言说。进而他将海德格尔的这部论著视为对谢林的新解释之一，也就不足为奇了，不过，海德格尔仅仅是为了给谢林研究增加一种可有可无的新解释吗？当然，他也补充到，海德格尔对哲学史上各经典著作的解释，乃是出于其整个探索意图，故文章最后以一段引用结束。引文意思即海德格尔对形而上学并非简单的否定和抛弃，而是在经受的意义上真正克服了它。但Emad的这篇文章真正见证了这一“经受”吗？根本上何谓“经受”呢？毋宁说，这倒是本文将尽力展开的；另外，本文也并非意图借此澄清谢林作品中积累已久的误解和忽视[8]，尽管长期以来，国内外大部分学者都认为，谢林仅是康德和黑格尔两位巨人之争中的一个过渡性人物，对其研究始终为两位巨人的阴影所笼罩，还有一些学者因谢林后期文本大量涉及上帝，就不假思索地使用了暗含浓烈价值评判意味的神秘主义、启示哲学、灵知派等等标签。这些情况，现代以来有所好转，不过关键的永远是，我们是否真诚地朝向了其著作本身，而不是出于种种目的、程序或随波逐流的自身境遇去解释它。

总之，本文无非是力图进入论著自身的发问运动，其导论至此，也暂告一段落，它将绵绵不绝地流入其后的正文。

第一章 自由体系

第一节 自由-体系？

正文一开始，就引出了谢林提到的自由感。显而易见的是，日常生活中，我们每个人都常常说到自由这个词，比如“还是那个时候自由啊……现在一点儿也不自由……”这类感慨，比如“政治自由、言论自由、出版自由”等等这类专业或非专业的谈论，看起来，它们似乎都是一些直接的感觉和当下的探讨，然而，不论什么感觉，其之所以能被提出，一定已经是基于对该感觉的先行领会。对此，谢林提到，虽然每个人都直接保有自由感的深深印记，但自由的事实却决非表面可见，进而他本人的探讨一方面力图展示人的自由的正确概念，另一方面也追求这一概念向“一种科学世界观整体”的完整联系的嵌合。

当前语境下提到“科学世界观”的时候，不得不注意海德格尔接下来的提示。实际上，若我们熟悉康德以来的德国古典哲学境况，便不会将原文中的“科学”、“世界观”与当下所一般理解的相混淆。而谢林那里“科学世界观”这一表述，无疑正指向当时德国哲学的关键课题和主导用语——体系。

接着，我们马上看到海德格尔强调了三点注意内容的引文，它同时是我们需明了的解释学处境。首先，以充分的概念界定人类自由的本质。那么，何谓充分的概念界定呢？显然，单独对一个概念做规定是不充分和不彻底的，因为这个规定里的每个部分又联系到更多的规定。正如海德格尔所说，“但是每一概念规定这样求助于一种更广阔的概念联系，并不是它不完善和有限的表现，反之通过回诸更广阔的概念联系，概念才会得到最终的亦即完全有论证的规定性。”[9]至此，前面提到的概念的界定和嵌入科学世界观，于是便成了一个主题。如果自由概念一般地具有实在性，就是说，它伴随于每一个自由事实中，为这些自由事实所见证。那么，体系的设立和最终目的就正是自由事实的见证，为自由概念所贯穿始终，这意味着，自由概念必定不是单纯从属性的概念或次要概念，而是体系的主导中心。体系根本上乃是“自由体系”。

然而，我们似乎马上就察觉到了某种根本的对立。自由作为一种行动的根据时，纯粹出自它自身，不建立于其他根据之上，而体系恰恰要求论证的普遍有效的联系。乍一看，只要我们坚持体系，就必得否弃自由。

且慢，诚如海德格尔所问，根本上何谓体系呢？在何种条件下近代哲学开始最初形成体系？为什么“体系”是德国观念论哲学的主导号召？关于一种自由体系的可能性和关于一般体系，谢林在他导论的讨论中选取了哪些问题？

第二节 “体系”上的初步劳作

在对可能出现的体系的种种流俗理解，譬如体系是知识材料的框架，是什么著述课题，是掌握和制作一种随意的堆积，或者单纯“发明学的”救急手段等等进行了澄清后，海德格尔提到，在以一种实质内容还不确定的方式先行指明这个概念的意义上，体系是存在本身的结构。

真正的“体系”的追逐发轫于17-18世纪之间的数学理性体系。首先，数学要求以确定方式建立对一般知识本质的理解，按其理解，“属于知识的是以不需要论证的一些最初命题出发、并在这些命题之内使自己开始对可知东西的论证。这样相应于知识整体，所要求的是由最初那些命题所维系和依据它们加以调节的诸命题的论证联系”。[10]比如，当一个人提到“正方体”时，他根本不可能光秃秃地吐出“正方体”这个词，一定只有当他基于对点、线、面、体、角度、数量、单位、各基本公理等等论证联系的共同理解时，才可能说出。因此，在数学体系的每个概念中，都展开着数学体系的自身确证。如论著所展开的，其作为一切知识尺度的确信要求，历史上已由笛卡尔的“我思故我在”开启和完全实现出来，因为在此思维的自我确信成了法庭，决定着什么是真乃至真正存在，这为数学的确信要求准备了地基。同时，其映证着教会对真理和知识的整个秩序形态唯一决定权的解体，也开始成为我们今天所谓科学的本质前提。

那么，何以“体系”成了德国观念论中最内在的要求呢？显然，数学理性体系虽然出现，但其体系根据仍然不明，包括何谓人的理性本身。这个意味上，在由康德对人类理性本质的原则性思考所开启，费希特、谢林、黑格尔接着展开的德国观念论中，“体系”被明确地理解为绝对知识的要求。就康德在体系上的奠基、开拓和遭遇到的困难，作为专题显然远远溢出本文范围，即使在论著中，其基于论述背景也仅被有限地提及。而论述进程中，需要被我们的理解所经受的在于，康德首次发现的理性的内在体系性是什么？理性本质中体系的必然性何在？其体系开展中遭遇到的本质困难又是什么？

熟悉康德的读者都知道，他在《纯粹理性批判》中对作为概念的理性、理念做了澄清。人们有的上帝、世界、人之灵魂这些最高理念，作为某种整体所具有的多样性统一的表象，并不是“实事的”，即不是作为给定的、现有的对象本身，而只是“发明学的”，“调节的”，是理性所拥有的统一性能力的前提，“这种理性统一性任何时候都是以一个理念为前提的，就是说，这种理念有关知识的一个整体形式，这整体先行于各部分的确定知识，并包含有先天地确定每个部分的位置及其对别的部分的关系的那些条件。因此这个理念设定了知性知识的完备的统一，由此这种知识就不只是一个偶然的聚合，而成为了一个按照必然法则关联起来的系统。” [11]因而，上述的理性统一性能力正是体系能力，其统一性正是理性的本质，基于这种能力，人的认识朝向可认识物的一种整体超越才成为可能，[12]体系担保的知识的内在统一性乃至科学性才得以可能。

同样由康德的出发点可得，虽然理念是调节性的，但其自身来源，亦即体系根据，是无法通过论证得到显明的，这使得体系的真理性根本就成了问题。

不过，值得一提的是，倘若我们熟悉费希特、谢林、黑格尔他们为体系意志所点燃的一系列著作，会看到，“这一体系意志有意识地为同康德著作的一种讨论所维系和引导，特别是和康德的《判断力批判》这一最后著作。”[13]其实，从《判断力批判》的导论开始，就可以看出后来三位思想家被康德送到的位置和出发点，进而我们可能切己地领受到，他们激烈争论的背后，燃烧着的激荡人心的使命感！[14]

至此，我们还得追问，在超出康德步骤的意义上，德国观念论思入了它所宣称的深度吗？

论著提到，在德国观念论中，哲学是对绝对的理智直观。因为感性直观只针对每个有限的经验对象，对绝对的直观便不能通过感官感知了，当然，理智直观首先也不能被单纯理解为感性直观的对立面和补充。为了进一步理解其中的绝对，我们容易马上想到黑格尔演绎的，思维与存在的绝对统一性，或主体与客体的绝对统一性。这里，主体不再是一个抽象形式的固定点，不是流俗意义上主-客对峙框架中的“主体这边”，主体之为主体，是在逐步深入认识客体的过程中不断现实生成的，是在赢获作为对象的客体的过程中不断返回、见证自身的。[15]

如黑格尔曾提到的，这一主体乃是认识着的光本身。当对于实事的认识有所推进或改变，那始终伴随其一同提交的光线自然也发生变化，而纯粹光明事实上是不存在的，它和纯粹黑暗一样只是什么也看不见的无。这个意义上，认识之光真正成了“在别物中即在自身中”的无限性本身，无限的就是无条件绝对的，而这一绝对作为主体、实体、认识之光等等，始终显现在场。因而，体系似乎一并从自身以完全贯通和支配的方式绝对地得到论证，并不绝地发出着自己的呼声，“知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来……”[16]

然而，我们不可含混地将刚刚通达的“体系被理解为绝对的要求”这层意思，等同于一开始引出疑问的“体系被理解为绝对知识的要求”。其中的微妙差异正督促我们，去理解谢林那儿，何谓理智直观？它是如何被提出来的？

在《先验唯心论体系》一书的开始，谢林提出一切知识都以客观东西和主观东西的一致为基础，因为真理普遍被认定为表象同对象的一致。并且，他将知识中所有单纯客观的东西的总体，称之为自然，所有主观的东西的总体则叫做自我或理智。那么，为了说明知识活动本身，即当人进行认识时，其同一性如何，就只有使其中一个因素先于另一个因素，从其中一个因素出发，以便由这一因素达到另一因素。因此，只有两种可能的情形：或者使客观的东西成为第一位的，这样问题就在于，与它一致的主观的东西何以会归附于它，这是谢林自然哲学的方向；或者使主观的东西成为第一位的东西，这样问题就在于，与它一致的客观的东西何以会归附于它，这是谢林先验哲学的方向，也是其理智直观所展开的地方。

在此，演绎从无条件地认识到的东西出发，且这儿的知识独以主观的东西为条件，不以客观的东西为条件，那么，只有在同一律内表达出来的那种知识才只受主观东西的制约，因为在A=A这个判断里主词A的内容被完全抽掉了。[17]而一切知识中，一个客观的东西是被认作与主观的东西会合在一起的，其作为综合命题，不单以思维的同一性，而且以某种与思维有别的东西为中介。因此一切本原性的知识作为综合命题并不是无条件地，即不是自身确证自身的，可要想一切知识具有确定性，那些综合命题又必须还原为一种无条件确定的东西，这一看根本就是自相矛盾。那么说到底，要解决矛盾只能去发现一个点，在这个点上主体和客体直接就是一个东西。包括思维中的A=A这一命题，同样必须追问的是，何以竟会思考到这个同一性呢？进而，当思及作为同一律的A=A时，我们看到A=A这个命题是以一种思维为前提的，这种思维直接把自身变成它自己的对象，而这种变自己为自己的对象的思维活动只存在于自我意识之内。由此我们发现思维的主体和客体在自我意识内是同一个东西，自我作为概念的全部实在性就在于它是自我意识的活动本身，而作为纯粹的活动，自我在知识里就是绝对非客观的东西。如果它成为知识的对象，就只能产生于一种与普通知识全然不同的知识活动方式，这种知识活动是一种同时创造自己对象的知识活动，是一种总是自由地进行创造的直观，在这种直观中，创造者和被创造者是同一个东西。

这种直观就是理智直观，它和它创造的对象绝对同一。由此而去，体系才得以可能呼应，作为绝对知识本身的要求。

接下来，我们需要回到海德格尔就谢林部分的发问那儿。论著一展开就面临的基本困难仍旧存在：或者坚持体系，这样自由就不得不取消；或者坚持自由，这就意味着放弃体系。海德格尔提到，“第一个困难是诉诸体系而反对自由，它首先为谢林所拒斥，谢林的方式是说只要还没有弄清体系意味着什么，对自由持异议便是没有根据的。对第二个困难的讨论是这样着手的：……如是这样，那么至少在神的理智中一定已有某一与自由共存的体系……”[18]这儿，先不论海德格尔接下来的论述，令我们感到困惑的是，何以在谢林的体系论述中出现了“神”这类词语呢？在他那儿发生了一般阐释者所谓的，从启蒙姿态向神秘主义、灵知派、基督教哲学等等的转向甚至倒退吗？这些论断是否过于仓促以至于任“神”、“神秘主义”、“神学”、“基督教哲学”等等关键概念流于流俗印象，却未得到进一步的追问和清理？本文无意于就这一专题深入澄清，而选择跟随文本，追问谢林哲学的这一阶段，“神”究竟意味着什么？

第三节 哲学作为存在-神-逻辑学

首先，相对于中文世界，“神”这一词语就解释学处境，在西方有着源远流长的笼罩性地位。如前所述，本文无意将触角伸及此一论域。而海德格尔在引出谢林提到的“神”后，接着说到，“每一哲学作为形而上学在源始的和本质的意义上都是神学：对存在者整体做概念理解，追问存在根据（亦即原因），而这种根据被称为上帝或神。”[19]在海德格尔的《形而上学是什么》一文中，他也曾把形而上学规定为关于存在者之为存在者和存在者整体的问题。这一意味上，当我们彻底追问存在者之为存在者，将抵达最普遍的存在论概念——存在。而当我们彻底追问，何以引发的这一切呢，作为奠基性的存在（这里已经化为“最普遍空洞的概念”这一存在者了）就要求着那种相应的通过存在者的论证，即那种引发作用，而且是那种通过最根本原因的引发作用。这一最根本原因论证到底乃是自因，恰好是哲学要求上帝进入自身并栖居的地方，诚然，这一栖居通过不断产生着根据活生生的见证自身，而整体上见证着的，乃是贯彻到底的哲学向来作为存在-神-逻辑学。

但凡对信仰现象稍微抱有敬意和真诚的人，显然会隐隐感到哲学中的“上帝”毫无神性气味，乃至根本上不可能开启，历史中无论个人还是共同体可能卷入的信仰发生。这儿，前来扣住我们的追问包括，何为神性？何以形而上学中的“上帝”令我们感觉与真实的信仰发生擦肩而过？而形而上学的存在-神-逻辑学机制这一实事如何发生的呢？仍然要将它塞入作为最根本原因的自因中吗？等等这类追问，在海德格尔的《形而上学的存在-神-逻辑学机制》一文中得到了专门深入的探究，这儿暂不展开。但至此我们已可明了，谢林原著中哲学意义上的“神”，以及神（一切存在的根据）何以作为整个体系的主导性理念，而非神秘主义。相比将谢林的转向归于神秘主义、灵知派等模糊草率的定义，谢林自己反而一直在诚实不懈地追问事情本身，对于一般人因某种困难而在这一实事上的各种逃避，比如说人不能认识最根本意义上（神的理智中）的体系，谢林进而追问到，如果根本就没有清晰地领受到何为认识，那么这一逃避说出来有什么意义呢？又比如，人们干脆放弃或否认体系，谢林进而指出，这种实际上召唤非理性东西的做法是一种怯懦的逃避。

承接论著，一开始自由与体系的看似冲突，已然被置于一个更深的地基，即自由体系的问题，毋宁说根本上是自由与必然的问题。然而这之前从笛卡尔到康德，自由一直被看作是与自然对立的，到了德国观念论阶段，自然已远非无精神的东西，自由也并非完全无自然的、空洞抽象的主体性，这样，它们的对立性已毫不明显，且在不断进展着的“主体即实体”的思辨回旋中，赢获了对立双方的绝对统一。于是，需要进一步理清的在于，人相对一系列给定性的根据，他的自由何以可能？或者按原著的整个进程，人相对于上帝的自由何以可能？

第四节 体系形成原则，或泛神论？

当新的问题提法出现，之前的困难被表述为，“同一意见曾更明确地表述于如下问题：理性唯一可能的体系是泛神论，但泛神论却不可避免地是宿命论……也可以这样来说出：1.一般形成体系的原则是对神的一种确定理解，是对存在者根据的一种确定理解，是泛神论意义上的有神论。2.正是一般形成体系的这一原则，泛神论，由于根据的支配一切的无条件性，要求一切事件发生的无可回避性。”[20]事情的关键开始在于，何为真正的泛神论？泛神论是宿命论说的是什么？谢林为何以泛神论问题为主线寻求体系的形成原则呢？

由前述可推出，泛神论形式意义上是说，一切存在者都在上帝之内，即神是一切。一切存在者都是在同存在者根据的关系之内的。诚然，泛神论可以联系到宿命论，而宿命论无非意味着对自由的否弃，不过，谢林提到，不论是泛神论还是宿命论等等，恰恰是一些人由某种自由感而推到那一论断的，并且，具有自由感一定已包含着对存在者整体的某一先行领会，乃至如前所述自由始终是“体系的一个中心”，可见，人的自由恰恰促成泛神论的生长。这个意味上，泛神论在自身是能不否认自由的，如果在泛神论的学说之内走到对自由的否认，那么，首先要根本上清理出，何谓泛神论。

在这之前，但凡对哲学或信仰有了解的人，往往于泛神论先就有着某种不言自明的理解，针对其中三种相对流行的理解，海德格尔补充了谢林的澄清。

其中一种看法认为，一切是神，这意味着上帝径直等同于一切个别事物的总和，根本上也就无所谓上帝了。第二种看法则认为，每一个个别事物是神，这一将神降格为每一个别事物的等同，不过是对神最为粗糙糟糕的有限化，上帝事实上仍被无关紧要地否认了。第三种看法认为每一事物都是无，本是想取消一切个体性以凸显神，然而由于一切是无，泛神论也根本不可能了。原书中，对这几种误解的澄清更为详尽，此外，我们仍然关心，何以泛神论中出现了这些行不通的理解呢？

“在于对同一律的普遍误解，或者说对判断中系词意义的误解。”[21]原书接着引到，初读可能令人诧异，何以在泛神论的讨论中插入了同一律和系词部分呢？此时，若我们没有忘记一开始生出的疑问，即谢林为何以泛神论为主线寻求体系的形成原则的话，那么，这一疑问将在此有所进展。

在三种错误的泛神论理解“一切是神；个别事物是神；一切事物是无”中，我们往往注意到的是“一切”、“神”、“个别事物”这些讨论的东西，而在某种程度上不言自明地遗忘了句中的“是”。在这一遗忘中，“是”被理解为空洞的同类性，倘若“是”向来作为纯然同类物的联结，根本上这一联结就不会发生，实际上我们几乎无时不在使用着“是”，诸如在天是蓝的、锤子是重的等等陈述中，这些陈述何以可能发生呢，海德格尔在《存在与时间》33节有专门展开。而就论著进程，我们在日用不觉的陈述中见证到的正是，谢林所述的真正的同一性，其意指差异物在同一性中的相互从属，同时这样的同一物是差异物可能性的根据。联系到刚刚泛神论诸命题中的“是”，其首先就不再指单纯僵固的同类性，而绽露出了存在者整体的根据向存在者整体的进展，以及“是”作为这一进展的衔合。尤其在“神是一切”这一进展中，“是”根本上意指了源源不断创造着的同一性。至此，以泛神论为主线寻求的体系形成原则初露端倪，在这一原则中，含蕴着体系的持存和发生，彻底追问的话，将一直通达到真正的存在论层面。这里我们进一步领会到，何以海德格尔会提到，“只有当我们把论著原文归入到对一种存在-神-逻辑学的发问运动，才有讨论这一论著的权利和必要。”[22]因而唯当我们也真正卷入了论著对存在-神-逻辑学进行追问的内在震荡，泛神论中真正的存在论维度，才将脱颖而出。说到底，自由与泛神论相容性问题的基础，或者说自由体系的可能性，都处于最根本的存在论层面。

更详尽地展开之前，我们发现，不论在论著还是其引用的谢林作品中，“真正的自由概念”这一提法始终挥之不去。它迫使我们思索，何谓真正的自由概念？它是否契合乃至必然需要作为体系的泛神论？非真正的自由概念又有哪些呢？

第五节 自由的“形式性”概念？

正文一开始，实际上就已泄露出了对自由的某种一般领会，这一领会被海德格尔总结为已知的三种自由概念之一：“1.自由之为一系列进程的无须论证的自我开端，从其自身出发的能力。”这个概念跟“3.自由之为对于某种东西的自由存在，之为自身联于某种东西。”乃是相互衔接嵌合的，“从其自身出发”已然先行包含着出发之所向，包含着“对于某种东西”里的“对于”。第一种和第三种自由概念的嵌合与第二种自由概念并列时，在某一层面我们也分别称为积极自由和消极自由。第四种自由概念则流传甚广，然而，它更多地停留于流俗印象上，其中的“理性、欲望”等概念并未得到进一步的追问和更清晰的定义。[23]

那何以说第一种前提下的第三种自由概念引向第五种真正的自由概念呢？我们看到，在第五种自由概念中，“自由的形式性概念是自立性（Selbständigkeit）作为在自己本质法则中的己立性（Eigenständigkeit）。”[24]而何谓自立性呢？本质法则又指的是什么？“历史上来说，是指观念论意义上的自由”这句话提醒我们，不可首先将“自-由”、“自-立性”等等中的“自身”理解为静止不动的抽象空洞的主体。真正的自身之为自身乃不断“是”出去的，其由一系列进程而来，又始终联于异于自身的东西，这一生生不息的展开或规定始终为真正的同一性所维系，故根本上是自我展开或自我规定着的，因而真正的自立性即不断展开而始终回复自身的自我规定，本质法则则意指真正的同一性（或必然性[25]）。至此，真正的自由之为自由归属于自己的本质法则——同一性，而根本的同一性又是体系的形成原则，故恰当理解的自由要求着泛神论。

同时，按论著进程，在恰当理解的泛神论“神是一切”中，必然包含着“神是人”这一推论。由此，人作为结果依存于神这一根据，不过，这儿的依存性并不取消独立性，也不取消自由，它根本不决定本质。只是说，人将不断展开又回复的自身，永远只能作为神的结果而存在，原文中举的儿子和父亲这个例子同理。故“‘神是人’说的是：上帝让人作为结果存在，这也就是说，人如果是真正的结果，他就必须是一种己内持存者。”进而，在恰当理解的“神是一切”中，一切作为存在者整体，乃是己内持存的，归属于创造着的同一性这一根据。

至此，形式性的自由概念乃与真正的泛神论相互需要、契合，而一开始将泛神论与宿命论相提并论的意见自然也得到了彻底驳斥，这样看来，长久以来纠缠我们的问题，似乎得到解决了。真的得到解决了吗？为何强调是自由的“形式性”概念呢？还能有所进展吗？

几乎是紧接着，在“观念论问题提法的本质和界限。表象的主体性规定我与存在”这部分的标题中，昭示出了，真正的事情远未结束。诚然，在观念论或“神是一切”中，达到了形式性的自由概念，进而，由之前演绎出的体系形成原则通达的存在论层面，根本上乃是：存在是意志活动（Wollen），即那个不断是出去的“是”。这样一来，形式性的自由概念便成了一切存在者的普遍规定，包括应由此理解谢林那儿，在更高实在论意义上研究的“自然哲学”。然而，在这一自由概念中，人的自由的本质恰恰未曾得到规定，遑论其与原体系的嵌合了。那么，何谓人的自由的本质？根底里观念论又指的什么？其于自由问题上的界限何在？

论著提到，“观念论是对作为‘理念’的、作为一般存在者的被表象性（Vorgestelltheit）的存在本质的解释。”[26]然而，就“理念”在哲学史中的给出与进展，论著没有详尽展开，并且，尽管海德格尔在边注中屡次提到谢林仍然止步于“主体性”，但“理念”在开端的给出和进展如何真正塑形了谢林的探索，“主体性”何以可能，对“主体性”的突围何以可能这类疑问，本文将在跟随至论著结尾时再行探讨。实际上正是“理念”开启了表象思维的可能性与漫长传统，直到观念论，主体明了了自身是在与客体的表象性关系中成其本质的，并且，（主体）作为这种关系，同时是与自身的表象性关系。而主体得以可能明了上述的前提在于，他始终要作为理性的主体，在此，如论著所说，“但现在按观念论特有的要求，人的本质的终点完全是为了（通达）存在的本质规定。”[27]可见，观念论的前提乃是人的本质需要达到的终点，这样，它也就将自身排除在了人的本质的一种始初性基本经验之外，进而“……观念论也不再有能力确定和论证体系形成原则。如此体系也不再能作为观念论的体系。这样关于自由体系可能性的问题便又重新开始，而以此体系是否必然一定是和能是泛神论的问题也重新开始，这就是说，连存在者整体的根据问题也重新提了出来。”[28]

对于这一系列重新开始的问题，论著接续到了谢林的一段原文，“观念论一方面只提供最一般的自由概念，另一方面也只提供纯粹形式的自由概念。但实在而有生命的概念在于它（自由）是善的和恶的一种可能。 这是整个自由学说中最困难的一点，它向来已被感受到了，并且不仅是这一或那一体系，所有体系或多或少都会遭遇它。”[29]由此，我们不得不立即关注，谢林何以给自由提出了这样一种崭新的暂时像是断言的概念，[30]他的探索真正回应了自己的疑问吗？

第六节 新问题的先行准备

谢林之所以提出恶，首先已注意到了前人将恶的现实嵌入体系的尝试，这些尝试的失败之处在论著第一部分的结尾得到了显明。

具有代表性的第一种尝试乃是“内在说”。由之前的道路而来，恶内在于上帝首先不是僵硬的同类性，然而，上帝与恶的真正的同一性显然也不能被接受，这无疑同样动摇了之前形式意义上的泛神论。第二种代表性的尝试是“伴同说”，其断言上帝与恶的现实只限于单纯的并行或伴同，然而这一伴同之所以可能，只能出于存在者整体的根据的允许，即上帝的允许，这样一来，该尝试同样变得不能被接受。第三种代表性的尝试则是“流溢说”，其设想恶是因为存在者逐渐远离上帝才产生的，这和前两种尝试本质上并无区别，因为“远离”的根据最终还是只有归于上帝。如此，有人干脆否认恶的现实性，把恶当作非善，当作缺乏，当作非存在者，但不论缺乏还是非存在者，都不是全无，论著由此举到盲人的例子，盲人显然不会认为眼盲是不存在的，是无压抑和无负担的事。可见，关键在于追问恶的本质。倘若前面的进展还保持在我们的眼帘，那么，恶正是在对自由的本质关联中得到讨论的，其不能作为一个独立专题，并且，在“人的自由是致善和致恶的可能”中，“和”所隐含的一切令人不得不首先关注该关联。另外，值得强调的是，一提到恶，我们容易不自觉地立马从伦理学领域或经验层面来思考它，但行文至此，我们已领受到谢林这儿，将从存在-神-逻辑学意味上（虽然他未使用这一命名）对恶进行形而上学定义，而非发生了一种突兀的断言。

同时，我们终于可以理解，为什么论著有一半以上篇幅（目录中的第一部分），作为了讨论谢林“恶的形而上学”前的导论，为什么论著显示在目录中的第二部分又那样进展。因而，只要人们包括相关学者仅仅将谢林在此对恶的探索作为其一种观点，一种专门的研究，就根本还没有理解它！由论著而来得到敞开的，乃谢林他始终接住了作为神圣馈赠到来的观念论传统，氤氲于一种整体、终极、使命般的气象！并且，论著还提到，“因为以之有一种新的重大推动进入哲学关于存在的基本问题，因为这一推动迄今为止一直拒绝给以任何展示，因为这样的开展也只有在一种更高的改变中才能变得有成果，所以这里才试图对这一自由论进行解释……”[31]至于这一推动究竟是什么？为何这一推动拒绝展示自身？“更高的改变”又指的是什么？本文将在后面进行探讨。

承接论著，对作为存在者整体根据的上帝、体系的可能性和形成原则等等问题，其新的追问步伐，也已不可遏止地生长出来。召唤虔诚的思者继续前行。

第二章 自由问题的新探索

第一节 根据与实存的存在接合

如论著所述，谢林对恶的内在可能性的探索，实际上首先回溯到了这样的问题：什么属于一种己内持存的存在者的规定。由此，他提出每一“本质”必须区分其“根据”和“实存”，这里的“根据”’被理解为提供基础、根据的东西，而非逻辑根据意义上的根据，“实存”被理解为从自身出现同时启示自身的东西，进而存在者是实存着和给予根据的东西。并且在谢林那儿，实存与根据的区分被认为是己内持存的存在者的基本结构，是探讨的基础，在论著里它被简称为存在接合（Seynsfuge）。

作为一开始提出的定义，当然会显得不充分和抽象，因而论著立即选取了存在者的两个方向——上帝和诸事物，来分别说明存在接合。

上帝作为实存时，乃是不断从自身出发达到自身的，即从自身向自身的生成。如论著所述，通常思维会由此诘难这一生成，认为一个生成着的上帝不是上帝，而是有限的东西。并且，如果上帝是从自己的根据来生成，对峙的根据同时得以设定为根据，那么被生成的东西就成为由于自己才产生自己的东西，因此通常思维在此陷入一种“循环”。两种诘难，形式上看都是正确的，其理解的生成往往是从非存在者向存在者的过渡，并认为这里的“非”存在者是一种缺乏和有限性，就像将某材料制成一件东西，然而，真正实存者中的“非”，恰恰是实存得以可能和不断显现的地方，反倒是生成的看似暂时现成的东西不断成为根据，并得以可能成为根据。进而我们得以领会何以上帝之内的根据是那种不是作为上帝本身、但却不是在上帝之外的东西，谢林将这一根据也称为上帝之内的“自然”，当然，这儿“自然”根本不再是经验层面的自然，而是一种形而上学的规定。此外，生成着的上帝与其永恒性并不矛盾，因为其生成并非依照日常的线性时间思维先后发生，在其生成中一切都“是”同时的。我们必须从概念的严格性来思“同时的”这一规定，在“同时”中已生成的曾在和未生成的将在并不是被简单弃置了，它们恰恰在真正的同时性中得到贯通和自持，进而一切都是作为现在的同时，现在现在着，或永恒永恒着。并且，看起来上帝之内的根据对他的实存是在先的，但是上帝同样又是根据的在先者，根据与实存必须同时本源地给出和相互从属，否则，根据也就无所谓是根据。总之，实存着的上帝乃是活生生的绝对本身。

接下来从诸事物方向见证存在接合。首先，由前述泛神论的哲学意义，事物乃是在上帝之内存在并生成着。然而，这一生成不是永恒性的，在于其从上帝之内的根据而非上帝本身进行生成，如论著所说，“在上帝已成为实存着的之后。根据上这一‘尚未’并不消逝，也不作为一种单纯的‘不再’而被排除，而是由于那永恒的生成活动保持其‘尚未’……”[32]因而在诸事物那里，保持着上帝之内根据的永恒的过去。如此，诸事物方面的考察显得是对前一考察的补充。

到这儿，上帝从自身向自身的生成如何发生，这一自我生成何以是事物的创造，进而诸存在者中人何以可能，人类自由中的恶的内在可能性又如何等等问题，还远未得到端呈，这意味着我们还需要进一步深入地考察“存在接合”。

第二节 存在接合中的“渴望”

论著在此紧贴谢林的原文，引到“如果我们想要从人的角度理解这一本质，那我们可以说，它是永恒的太一感到要把自身生育出来的渴望。渴望还不是永恒的太一自身，但与太一同样是永恒的。渴望意欲上帝，也即生育出这个无底的统一性，但在渴望自身的范围内这个统一性尚不存在。因此，就其自身来看，渴望也就是意志，但却是在其中没有理知的意志，因此也就是不独立和不完善的意志，因为理知才是意志中的意志。不过它依然是一种理知的意志，因为它是对理知的渴求和欲望；不是一种有意识的意志，而是一种惩罚的意志，理知就是对意志的惩罚。我们所谈论的是自在自为地看待的渴望的本质，这一本质必须好好留意，虽然它早已为一种从它之中生出的更高的东西所排挤，虽然我们不能感性地、而只能以精神和思想来理解它。”[33]谢林首先指出，上帝之内的根据的本质是渴望（Sehnsucht）。对此，我们不可匆忙将渴望归入日常理解，关键是弄清其哲学上的用意。由上一节，根据一方面由实存返回自己，一方面保持为永久的“尚未”，即不断从自身扩展和冲出。因之论著提到，在渴望中包含着一种双重的、反向的运动：努力从自身扩展出去和恰好还是返回到自己，而上帝之内的根据所不断冲向的绝对，内含无限丰富性。并且，就意志的本质包含了渴望（Sehn-sucht）而言，渴望是一种意志。这一意志欲在自身内发现自己和从自身扩展出去，但就意志活动在这一意志中还不是自身来说，其尚非真正的意志。意志中的意志乃是理知，乃是进展着的根据与实存之间统一性的知识。所以渴望仅仅作为根据的本质时就是没有理知的意志，如论著所说，“但这种意志在其努力中恰恰预感到自我存在。永恒的渴望是一种努力，但这种努力本身从不接纳意志活动达于稳定结构，因为它意欲一直保持为渴望。作为无理知的努力，这种意志活动不具有被理解的东西和带来稳定的东西，不具有任何能称之为确定了的和一致性的东西；渴望是‘无名’的，它不知道什么名字，没有能力去称谓它努力达到的是什么，它缺乏道语的可能。”[34]实际上，里面提到的自我预感、理知、道语可能等等，已开启着论著所针对的谢林接下来的步骤。

知道根据的永恒努力，已然意味着一系列同时发生的事。由此才能知道渴望作为尚还晦暗不明的根据时，是上帝的最初激发，且与这一激发同等本源的是上帝自身内的反映性的表象，或者说上帝在根据的对立图像内看到的自身映像，这一表象即是渴望的道语（Wort）。因为自身表象虽然带来照亮的分离（根据之光和根据的差异），但在表象的永恒进展中，正是自身向自身的聚集，故道语的形而上学意义指向这种聚集，乃是对自身统一性的称谓。同时，作为永恒性的生成中同等本源的实存，它根本不排斥而是肯定作为永恒渴望的根据，这个意义上，我们才可能领会论著中所说的根据，如何是“不断自身吞噬，并保持为这样的吞噬，而这种吞噬永远也不会吞灭自己，恰恰是灼燃为不可熄灭的东西”，[35]这一自身吞噬乃使光明之域不断扩大，而仍旧晦暗的渴望愈冲向其幽深。需要进一步区分的是，作为道语的实存已是一种自身的统一性，在永恒性中始终是一种曾是，而在自身中接受道语同时又接受无限渴望的，是永恒的精神。这一精神[36]洞见了道语与渴望之间活生生的内在关联，其关联之为关联恰恰不是彻底凝固和照亮了渴望，而是任渴望无限渴望着，无限渴望着才根本上提供出了不断道语和作为更高联结的光明的可能性。（更高的联结在自然中，恰恰体现为从无规则到愈多规律和愈细分类的现实，稍后将更详尽展开这一点。）而论著继续讲到，在谢林那儿，永恒精神尚不是最高的东西，还不是上帝中最内在的自我运动源泉，它是为爱所感动，而爱才是精神内起支配作用的本质，“但爱却是最高的东西。爱是在根据和在实存着的东西（作为被分离的东西）已经存在之前，就已存在于那里，但是还没有作为爱存在，而是……——我们应如何说明这一点呢？”[37]引文中谢林的不知如何说明，首先令人深思，而论著引用的这部分在谢林原著中已接近尾声，这儿突然出现未免令人诧异，尤其是谢林何以使用了“爱”这一命名？诚然，我们理解这儿提出的爱在形而上学意义上，是对论述的纵深推进，在此，我们先清理出这一点。

第二章以来的阐述会令我们觉得，上帝首先只是作为根据。然而论著并未忽视谢林最后进展到的地方：上帝只是一直通过根据和实存得到规定，但它是“原本质”（Urwesen），原本质之为原本质，即在一切根据和一切实存之前，在一切二元性之前，是自己的本质。关于这一本质根本无所谓差别、统一性乃至存在联分，毋宁说是绝对无差别本身，其后不可加上任何宾词。这样，无差别本身自然也不是指形式逻辑上空洞的同一律。进而，爱作为精神内起支配作用的本质，首先和总是意欲根据与实存的分离，这当然不是为了停留于分离，而是为了根据不断被照亮为更高的联结，乃至爱一开始就是为了让永恒的生成得以可能。在永恒的生成中，爱作为爱存在，向根据内表达道语。需要补充的是，这一永恒性乃是思辨意义上最本原的时间性，永恒由此见证自身，而在一切根据和实存之前，并不存在某种时间上的界限，原本质里根本就无所谓时间和永恒。

在此，随着对“爱”的论述的展开，其与创世在形而上学意味上的亲缘性，开始缓缓浮出水面，引人追索。

第三节 存在接合的现实展开

实际上，从诸事物方向说明存在接合时，就已经进入了形而上学意义上的创世进程。对此，我们首先不必出于日常理性的不适而对“创世”嗤之以鼻，更不能将创世类比为一种一次性的制作完成，这些日常印象根子里尚是晦暗不明的，乃至滑入了对同类性的僵化理解。倘若我们已经领会了前面的演绎，那理解论著中个别物在创世生成运动中的生成，也就不再困难。

在根据与实存的开展中，实存作为照亮根据的理知、追求规则的意志，成了越来越丰富的普遍规定性，而根据则越来越回复自身。因而存在接合同时作为具有规定性的普遍者和回复自身的特殊者，乃是活生生的这一个，且这一个作为被创造者在永恒的生成中个别化着，具体则显现为自然中分阶段和级次的存在者。这儿，趋向根据的意志被称为私意（Eigenwille）或个体意志（Partikularwille），理知的意志则被称为公意，接受公意规定的私意者并不取消私意，如论著所说，每一动物都表明着这点，它们以其私意恰恰归属于公意的进程，又并没有发现（照亮）各自的私意，即没有达于自身。然而公意为了不断超越至最明亮辽阔的光明（——上帝将自身生命化发出的光芒），便需私意达到它最深的中心，在这一中心私意得以可能发现自身与最高公意的关联，进而发现趋向根据的一切私意。这一最深中心的生成，在此，作为人出现！同时，与动物不能发现自身同理，之前的自然不能自为地发现自己，当人得以可能发现这一切，以致公意和一切私意的中心得以贯通同一，他便以超越自然的方式立于自然的最高阶段！进而“在人类中是最深的深渊和最高的天空”！

如此，在人之内道语也得到表达，人不是像动物那样仅仅受被照亮的规则支配，而是用语言表达这种光明，乃至人相对于动物是另一种统一性，即结合着的精神的统一性。人作为这一精神，可发现在自身的私意和公意，这儿私意仍然是趋向自我的意志，公意则不是简单的规定性或分类，而是精神正展开着自身的活生生的历史，或观念论意义上作为哲学的哲学史。然而，私意和公意作为两个原则，其统一性在人之内却是可分离的，这一可分离乃是一种自由维系，且必须是自由维系，因为上帝作为永恒精神中不可分离的统一性，在两原则的可分离性中才能表现出自己，否则上帝就无所谓从自身走出进而启示出自身了。而让上帝从作为绝对无差别的原本质中走出，现身为存在接合的永恒生成，让上帝需要人以启示自身的，正是爱的意志！这里，我们恐怕再也不难领受到，为何谢林之前使用了“爱”这一命名。

与此同时，论著紧接着提到，这一属于人的两原则的可分离性，正是恶的可能性的条件。由此我们不得不追问，私意与公意的可分离性是如何成为恶的内在可能性的？恶又如何成为现实的恶？整个进程能将恶嵌入体系且没有动摇上帝的神性吗？

第四节 形而上学意义上的恶

本章开始之前，已强调了对恶的理解，仅从伦理和道德的跨域远远不够，行文至此正见证着这一点，至少恶是精神性的，而非简单的粗暴、无知、缺乏教养等等，经验世界中，我们又何尝没有经历过恶的精确冷静、克制隐忍呢？此外，论著中借谢林将恶与基督教神学意义上的罪孽相提并论，还再次提醒了某一事态：谢林这儿始终不是因其使用神学术语、曾是神学学者等，而回归于一种神秘主义或教条神学，他对神学范围内术语的使用意向始终和黑格尔相同，乃是在彻底的形而上学意义上使用的。当然，这一自然而密集的使用还凸显着某一更根本的事态，倘若我们忽视基督教对于欧洲历史的深度规定，忽视其对康德、费希特、谢林、黑格尔这几位哲学家的根本塑形，那么，他们在十面埋伏的琐碎生活中一以贯之脱颖而出的使命激情、创造意向，根本就会变得不可思议！甚至可以说，滋养着欧洲历史的信仰泉源在他们这儿有了一次异常酣畅的喷涌，他们接住了如此丰厚的馈赠，为其虔诚而艰苦地终生劳作，最终，气象磅礴地诞生于人类永恒的明天！

铺垫至此，我们再接着展开论著。人的存在中私意和公意的可分离性，使得私意可以不归属于公意而将自己提升于一切之上，由自己出发规定各统一性，这种提升中私意恰恰意欲作为公意，进而对世界中神性的统一性做了颠倒，如此，恶的内在可能性得以出现，且恶只有在作为精神的被创造物中才是可能的。即唯有人是有能力恶的，这一能力并非人的某种属性，而是同时和有能力善一同构成人的本质。到这儿，摊开的仍是恶的内在可能性，就形而上学追问的两个方向而言，还需弄清它是如何过渡为个体化的现实的。在过渡为个体化的现实之前，首先又需要弄清普遍意义上现实性的恶是何以可能的。

这涉及到对恶的可能性作进一步的理解，其已然不同于抽象任意的可能性，不同于木材“有”燃烧的可能性这类可能性，而是包含了抵达自身可能性的能力，即致……的可能。因而普遍意义上现实性的恶，乃是说致恶的可能包含着对恶的倾向，这一倾向作为普遍现实，来自“根据的吸引”，根据任自己的意志活动，吸引着自身私意颠倒为公意。由此，我们才得以进一步思索现实恶的个体化进程。首先，人作为具体的个体、精神性的东西，乃是德国观念论意义上历史性的，这一历史性同时是人的自由本质由以规定自己的必然性，个体的人之所以是自由的，已然意味着他对其必然性做出了决定，如论著所说，这一决定不是在随便某个时候，而是作为时间性本身做出。因为在人对未来的一切意向中都随身携带着他当下的历史性（作为过去），当人掌握了这一历史性或真正的自知，超越和固守这一历史性的可能就同时开启出来了，并且，他当时的历史性已然是之前决定超越或固守的结果，即论著中的已决性（Entschiedenheit），这样，由超越的意志是致善的，固守根据的意志是致恶的，人的自由的本质就是致善和致恶的已决性。这里，我们也明白了论著何以多次强调人的自由的本质是致善和致恶的可能，而非致善或致恶的可能。并且，置身于这一真正自知的人其实是很罕见的，他不仅明晰着自身作为具体历史性的必然性，还在对至高统一性的领受下不断成长、超越，从而见证着真正的自由是必然性，且这里的“自由是必然性”不再是逻辑的形式关系，而是自由与必然双方都越来越丰富的一次具体行程。另一方面，对根据的固守乃是一种颠倒的自我确信，在这样的人那儿，任何对他人处境的体谅和对自身的超越都不存在，而他们的渴望则成了不断单调重复、延伸自己的渴望，生活中，这样的人并不少见，由此同样不难理解论著中恶的现实的个体化，倒是我们仍需要不断提醒自己，哪怕这一恶的形而上学定义远离常识甚至直指自身，也不要因此先混杂入某种伦理或价值的情绪，进而任意反驳。

至此，论著中的恶之为恶已得到了理清，接下来就需要回视这一进程，看它是否真正解决了上一部分留下的疑问。

第五节 根本上新的困难

首先，一个咄咄逼人的事态是，鉴于前面提出的恶而对上帝的神性作出辩护。通常的责难无非是，上帝有无限多种选择，就不能选一种被造物中没有恶的选择吗？既然被造物中有恶的存在，那不论如何上帝总是其根据和开端。对此，论著十分清晰地理出了谢林的意思，“选择意味着与种种可能性发生关系，同时把一种可能性放在另一种可能性之前。因之能够选择必定意味着选择者是有限的……反之绝对具有的完善性在于其只能意欲一。而这一一是它最特有本质的必然性。这一本质是爱……上帝不能够使恶不存在。上帝必须允让恶。但是这种允让并非直接的允让，而是间接的允让……”[38]因为爱的支配性必须任根据的意志活动，以之启示出自身及其支配作用，而活生生的历史性首先总是爱之永恒性的见证，可见爱的意志始终优先于根据的意志，如此，上帝直接允让的只是爱。

不过，更令人觉得棘手的是存在接合与体系的关系。论著在此引出了谢林的领受，“在神性理知中有一体系，但上帝本身不是体系，而是生命。”[39]如其接下来所说，在此体系仅仅被归给了存在接合的一个环节，归给了实存，更高的统一性用“生命”表示了出来，且这里的生命显然不是生物学意义上的。这样，体系就只存在于理知的意志之内，而根据的渴望作为体系的对立方从体系中被排除出去了，可以说，在将存在接合设想为根据与实存的统一性的开始，这种存在结构的体系化就不可能了。这一不可能意味着什么呢？意味着本文在第一章就摊开的，作为绝对知识的体系要求变得不可能了，根本上，绝对知识的体系要求又是对真理之为真理的担保，当这一担保变得不可能，论著所说的“谢林的搁浅”，由此尖锐地突显出来。而论著在此已接近尾声，提到谢林遭遇的是西方哲学从第一个开端以来，自身无法克服的困难，如此另一开端变得必要，且在另一开端中第一开端得到经受而非单纯搁置。对于熟悉海德格尔其他著作的人，当然知道这里第一开端和另一开端的指向，第一开端由形而上学的主导问题“存在者是什么”肇始，经验并且设定存在者之真理，显现于整个西方哲学史。而另一开端则经验存有之真理和追问真理之存有，由此经受第一开端并在这一意义上进入与每一哲学形态的争执。然而，体系不就是对真理的担保吗？它与怎样的实事擦肩而过了？何谓存有之真理和真理之存有？论著本身见证了由另一开端而来与谢林原著的争执吗？其边注中多次出现的“仍然陷于主体性（Subjektivität）的范围”究竟何指？……以及前文里每每溢出又暂且搁置的一切追问，等等这些都迫使我们，不得不从这本论著超出其自身的地方返回它。而这一超出，显然包含着海德格尔在其他论著中对上述追问的详尽展开。

第三章 自由问题的返回步调

第一节 体系之真的内在可能性

论著一开始，即从谢林所说的“自由感”出发，尽管我们每个人向来有着深深的自由感（不自由感也来源于这种自由感），但绝大多数人并未达到真正的自由概念，由此便展开了对自由概念的论述。如本文所展开的那样，在达到了真正体系意义上的自由概念时，论著却紧接着引用到谢林所说的观念论问题提法的界限，以及在这一意义上观念论无法通达更精确的“实在而有生命的”自由概念。而当时的正文为了跟随论著进程，相对匆忙地跳过了论著在此的跳跃。“实在而有生命”、“更精确的”在吐露着什么？真正的体系作为泛神论乃是对真理的绝对担保，“实在而有生命”是它的乃至真理的界限吗？“更精确的”不是在趋向真吗？根本上何谓真？真之本质仅仅是个空洞的追问吗？这一切无疑都需要我们，踏上海德格尔《论真之本质》等文章开启的道路。

《论真之本质》的第一节先拎出了真理的流俗概念，指出了其双重意义上的符合。大多数时候我们遭遇的乃是命题意义上的符合，从小到大的考试、对事情的推论、判断、追溯等等，都试图符合某种正确的答案、流俗、程序、规范，但命题意义上的符合始终基于事情本身的符合，即始终必须直面这样的问题，一个关于某物的正确陈述如何“符合”这一实实在在的物？陈述和命题都不是物额。观念论当然直面了这一问题，它的乃至“相、理念”这类命名则吐露着更深远的秘密，即哲学传统一开始就将“看”定为了通达对象的首要方式，当问出“存在者是什么”时，消散于日常生活的目光就发生了对存在者的聚焦。到笛卡尔，这一“看”已得以看见（表象）自身，在自身得以绝对确立的同时，伴随自身的一切表象活动。在此，“表象者（主体）-被表象者（客体）”的格局已然现身，且作为“看”的主体根本就是认识之光或光本身，它在一切主-客格局中都是优先的。然而，这里的自身表象尚活动于各个自我的当下个别性中，无法吻合含有共相、永恒意味的理念，于是，个别之“看”如何赢获对存在者整体的把握成为观念论的方向，而把握首先意味着这一“看”的自身超越要得以可能。进而，前文详述的体系意向呈现的正是这样一回事：看之为看自身就是超越着的，如同光不断照亮着越来越多的对象，获得越来越多的规定性，在这进程中光也愈是自身，见证着活生生的同一性，而自身的始终超越着要得以可能，唯有作为绝对同一性的神可以开启。观念论中，当人之光最终看入绝对之光，他也就成了绝对之为绝对的一个历史性环节，进而以将表象融入体系之中的方式，绝对地“符合”了被表象者，或者说，那一被表象者虽然仍被聚焦，但照耀着它的已是席卷存在者整体的绝对光芒。

在自由概念上，谢林暗地里即遭遇了符合问题，包括他在原著中对系词的真正同一性做的阐述，都引向自由概念本身作为绝对体系的核心，乃是展开着的最高必然性，沐于绝对之光的进程中。然而，绝大多数人向来没有思入如此深度或通达理性的持续存在，在他们那里却仍然有着活生生的自由感，这是怎么符合的呢？首先，这样的自由感同样有所“看”，同样是精神性的。其次，充盈于这种自由感中的认识之光，不可被绝对之光的进程覆盖为一个环节，否则这一自由感就被完全篡改了，况且，每一自由感中还可能含有对绝对进程的抵触意向，进而固守自身。如此，深深触动谢林的某种困难才得以显露：“实在而有生命的概念在于它（自由）是善和恶的一种可能。这是关于自由的整个学说中最深刻困难之点。这种困难向来都已察觉到，它并非只是涉及这一或那一体系，而是或多或少涉及一切体系。”[40]这种困难，乃因谢林注意到了每个人那里特有的实事性。人不再作为一个被观察的现成对象，不再是绝对进程中的一个又一个环节，进而原本作为一切体系核心的自由概念，在此撞上了“实在而有生命”的、根本上尚显晦暗的人的本质，它不得不直面对自身形式性概念的抵触意向，及抵触意向的来源。

我们由此再来返观，论著提到的谢林接下来的尝试，看它是否解决了其察觉到的那种困难。对此，谢林首先提出了作为每一存在者结构的根据与实存的区分，且上帝通过创世进程，使这一区分显现于诸存在者中，直到人类，“在人类中是最深的深渊和最高的天空，或者说是有两个中心。人的意志是隐蔽在永恒渴望中的、仅仅还在根据上存在的上帝的种子，是封闭于深处的神的生命闪光，当上帝把意志囊括于自然，他曾看到这一闪光。”[41]西方哲学至此的整个意向，都见证着最高天空的召唤和为了呼应而向最深深渊的掘进，到观念论，这一天空已被赢获为始终担保着探索进程的绝对在场者，然而，作为上帝或绝对之为绝对的这一天空，向来都已“知”（看见）这一永恒进程，人类姗姗来迟的发觉有何意义呢？根本上，需要人类吗？从人类的角度看，这一进程显现为上帝从自身走出启示自身，它恰恰意味着人类不像上帝那样向来归属于这一必然进程，否则，人就是另一个上帝了，哪里还有所谓表现和启示自身呢？不过，人不归属于必然进程的根据仍需归于上帝，即哲学上真之为真的最终担保，这使得谢林不得不将自己对上帝的领受命名为“生命闪光”，而不再是体系之光了。更细致地讲，上帝之内根据的永恒渴望和实存的不断进展乃是必然的，人作为从根据那儿产生的被造物，要使这一必然性启示出自身，首先已是最深的深渊，这一深渊对人类尚不自明，只有当人不满足于作为现成边界的自身历史性，看入上帝的生命闪光时，最高天空和最深深渊才一同闪现，并且，非上帝本身但在上帝之内的根据必须接纳这样一种可能，即人可以固守作为自身历史性的根据，如此，上帝启示自身得以可能，根本上进而创世得以可能，所以谢林也说，唯在人之中，上帝爱过这世界。而爱的同一性，再次从人真正看入的上帝生命闪光处得到了领受，此外，爱作为最高支配性，使人类自身和一切被创造者得以可能存在，其命名无疑吐露着人相应的领受和对此源始的谢恩，谢恩于人类居然有谢恩的可能性，命名还吐露着爱尚未作为爱之前，道说上的极度困难。

总之，人于是随时随地置身于体系意向和固守自身的可能性之中，在此，每个个体不再仅仅作为绝对精神进程中的历史性被看见（担保着符合），而是其固守自身的意向之根据在上帝的生命闪光中被看见（担保着符合）。然而，之前察觉到的困难真的得到解决了吗？对于这生命闪光，除了理解为上帝用以启示自身外，根本上还可能有进一步理解吗？在每个人自身那里，不同阶段看似随机的固守之根据显然都不同，始终空泛如一的生命闪光怎么担保其符合呢？我们根本上还胆敢追问担保着生命闪光的爱吗？谢林在原著出版后长久的沉默和搁浅，始终是因为无法看见每个人那里，不同时候不同内容的全部自由感吗？这一切难道不在迫使着我们，必须毫不妥协地继续追问，“看见”究竟何以可能吗？

沿西方哲学几千年来的传统，上段的最后一个追问会显得怪异，“看见”究竟何以可能，我们不是向来都已有所看见了吗？这个问题到底想说什么？倘若我们熟悉海德格尔早年那个著名的“讲台体验”及后来一系列著作，就会发觉这个问题真正松动了什么，《论真之本质》一文的相应部分则更悠远地摊开了它，“……表象意味着让物对立而为对象。作为如此这般被摆置者，对立者必须横贯一个敞开的对立领域，而同时自身又必须保持为一物并且自行显示为一个持留的东西。横贯对立领域的物的这一显现实行于一个敞开域中，此敞开域的敞开状态并不是由表象创造出来的，而是一向只作为一个关联领域而为后者所关涉和接受。”[42]其中，“对立领域”、“敞开域的敞开状态”不再是意识之光朗照下的空间视域，对一个锤子之类的物的表象之所以可能，乃因我们此在向来已“看见”锤子之为锤子的上手性、用具整体进而实行出来的因缘勾连，不论是正熟练地使用着它，还是开始聚焦它并就它发问，我们向来已领会着自己从何而来向何而去的筹划和处境，并置身于这一敞开的领会中。不过，相较于日常不被察觉的使用，对某物的纯粹发问倒稀罕得多，在这一发问中，此在已然领会着自身平和的处境和某种从日常中脱颖而出的意向，如此，对物的对象化打量以及对这种打量之光的自身打量乃至体系化，根本上才得以可能。当然，这种可能还远远不意味着某种增补性的空洞解决，不意味着对西方哲学从开端至德国观念论各个阶段的重新铆接，它恰恰以卷入每一追问者自身的方式，不断重新开启着更深的动荡。亦如本文导论就“发问运动”所展开的，毋宁说召唤着虔诚的思者，在经受和克服哲学史眼光的同时，在连恰切的发问甚至都尚未赢获的同时，不断去重新置身于相应经典的争执。

现在，诚如原文所说，“任何作业和动作，所有行动和筹谋，都处于一个敞开领域之中，在其中，存在者作为所是和如何是的存在者，才能够适得其所并且成为可言说的。而只有当存在者本身向表象性陈述呈现自身，以至于后者服从于指令而如其所是地言说存在者之际，上述情形才会发生。”[43]更基本的困惑于是前来攫住我们：表象性陈述（从哪儿）获得指令，依（体系意向担保的）正确性与对象符合一致，符合一致也决定着真之本质等等，诸如此类的事情是如何发生的呢？

第二节 自由作为真之本质

原文紧接着回应到，“只有这样来发生，即：这种先行确定已经自行开放入敞开域，已经为一个由敞开域而来运作着的结合当下各种表象的可敞开者自行开放出来了。这种为结合着的定向的自行开放，只有作为向敞开域的可敞开者的自由存在才是可能的……真理的本质乃是自由。”[44]对于一般读者读到此会立即浮现的相抵触的常识，海德格尔已动摇了其暗含的先入之见，困难的，显然还在于这段话本身。首先，“这种先行确定”无疑指向不论追问还是上手时都已然置身的敞开状态，它始终系于作为可敞开者的存在者，哪怕某人正思索一个抽象的问题，他也起码领会着周遭存在者安宁的庇护，否则，根本就不可能有思索时专注的意向。那么，“自行开放”又何以可能呢？开放之为开放，已昭示着某种有限性，同时，开放朝向着打破自身限制的诸多可能。因此，令“朝向”得以融入的敞开域，根本上只能是源源不断喷涌又收回着的、作为丰富性本身的深渊，对这一深渊的领受，后来又被命名为自行遮蔽着的庇护的澄明。并且，“自行开放”出的敞开域的敞开状态，前面已强调其非空间视域，而一切行为已然领会着的从何而来向何而去，乃至根本上领会着的终有一死性，开放出了时间现象中源始的将来、曾在和现在，因而每一敞开状态也都是曾在着的将在将自身当前化，是时间性的绽出。顺带再来看论著中就谢林提到的，作为永恒性的本源时间性，便可发现他乃是以绝对理性（上帝的实存）的眼光，从对精神必然进程的直观中，得出这一时间概念的。其中，作为曾在的实存下的根据与作为将在的根据的渴望，在“同时性”中被贯穿为永恒的现在，不过，这种永恒的现在并非普遍空洞的自身无别，它恰恰呈现出作为无限丰富性的上帝，在每时每刻的唯一性。另外，从这里的直观凸显出的格局，仍可以看出一个更高的作为关系本身的主体，因而海德格尔在边注里多次提到的，谢林的这部著作仍停留于主体性，就不显得突兀了。

回到前述，自行开放已被领会为时间性的绽出，并始终定向结合着可敞开者，如此表象性陈述也得以可能获得指令，指向对象并与其符合。而整个一切之所以可能，如原文所说，乃因这一自行开放是向敞开域的可敞开者的自由存在。初看起来，这里提出的“自由”简直令人诧异，它作为时间性的绽出就是此-在，进而自由存在作为先行确定的，根本上才使此在的一切行为，包括对人、自由等命名的概念性理解，成为可能。而在海德格尔早年“讲台体验”的塞内加尔黑人那里（一看到讲台同样有种种领受的到时），在中西医一听到“脉搏”就自然浮现的截然不同的上手性那里，在每个个人甚至各个文明的传统等等几乎所有方面，都见证着这一自由存在。如何见证到的呢？在于自由的源始本质揭示自己为让存在者存在，“让……存在”意味着：参与到敞开域及其敞开状态中。我们向来熟悉着处于敞开或被解蔽状态中的存在者，听任其在某种敞开状态（包括使表象性符合取得指令和尺度的那种敞开状态）中的自身公开。同时，此在又从未被锁死于某一敞开状态，他向来已自身置入始终遮蔽和空出着自身的敞开域，进而可承受新的敞开状态的不断到来、占领，并在这一意义上领受到存在者之为可敞开者。需要一提的是，那一敞开状态从来不仅仅单独解蔽着某个存在者，能领会任意一个存在者已然基于某种对存在者整体的领会，并且，这里提到的存在者整体早已不是认识与客体的绝对一体化进程，而是可敞开者之为可敞开者的整体。如原文所说，“是自由，即绽出的、解蔽着的此之在占有人，如此源始地占有着人，以至于唯有自由才允诺给人类那种与作为存在者的存在者整体的关联，而这种关联才首先创建并标志着一切历史。唯有绽出的人才是历史性的人。”[45]

解蔽意义上的真之本质，就正是这样得到实行和实现的。这一实现，又具体呈现为此在的历史性。作为历史性的此在，即使不经反思、强调、熟知，我们也向来游刃有余于存在者整体，更确切地说，绽出的、解蔽着的真已使我们的一切行为协调于存在者整体，这一协调状态在原文中被称为“调谐”。至此，我们还能追问何以竟是某种调谐吗？还能追问调谐本身吗？或者说“让……存在”中的“让”、“存在”的情形如何？正因为“让……存在”总是在个别行为中让存在者存在，它才遮蔽着存在者整体，也遮蔽着自身之“让”。进而存在着，拒绝给存在者整体解蔽的遮蔽状态。需要提醒的是，首先，这儿的思之进展并非某些学者所谓的思辨，即使他补充到海德格尔相比黑格尔，其思辨是玄奥不同的也不行。如果我们已领会了前文曾展开的相应部分，就会明了，思辨本身仅仅见证着“让-存在”的某一历史性存在，即使它是那一存在的极限样态。其次，至于那些从各种不言自明的前提或传统出发，力图为调谐找到最终根据的意向，都以存在着的方式远远错失了“让-存在”这一实事本身。甚至，拒绝着的遮蔽状态还逼问着我自己：刚刚追问“让-存在”时所聚集的领受竟何以可能呢？

尽管相当艰难，但所有这一切，都迫使虔诚的思者去继续探索海德格尔曾涉足的思之道路，包括更严格地倾听“第五、六节之间，向（在本有中成其本质的）转向的跳跃”这类道说。而《谢林书》第二部分最后一段，正同样召唤着我们在思之道路上的继续前行：“自由的不可理解性在于，就自由存在而言，它抗拒理解，因为自由存在把我们移入存在的全程，而非对其的单纯表象。但这一全程并非一种盲目翻滚的进程，而是能知地内立于存在者整体之内，这是必须加以坚持的。自由的这一能知能成为其确信的最高必然性，因为唯有这一能知使那一领受状态成为可能，在其中人能够作为一位历史性的人遭遇其天命，并在经受与超越的意义上承担之。”[46]其中，自由存在的抗拒理解，不仅对应了论著中谢林在自由问题上的搁浅，根本上还意指其无法以表象的方式严格呈现自身。至于经受与超越意义上的自由，则呼吁我们不断深入，就自由本身发问如何可能，“让……存在”的情形如何，这类追问。

第三节 自由问题的经受和超出

由上一节，存在着（拒绝给存在者整体解蔽的）遮蔽状态，意味着，存在者整体的遮蔽状态，比任一存在者的任何一种可敞开状态都更为古老和源始，也就是说，真之本质根底里乃是非-真。然而，对非-真的领会何以可能呢？《论真之本质》文中第五六节之间的边注究竟在说着什么？“跳跃”在思想中的情形如何？

我们知道，海德格尔《哲学论稿（从本有而来）》这本书第四章的名字就叫“跳跃”，而这章在一开始就提出跳跃的主导情绪，“它恰恰是由那种畏惧来定调的，以此种畏惧情调，抑制之意志超逾自身，达乎那种忍受之内立状态，即对有所踌躇之弃绝的最遥远之切近的忍受。”[47]非-真，或源始的遮蔽状态，听起来不明明是一种否定性吗？即使前面阐述过这种否定性不是思辨意义上的，怎么又跟情绪关联紧密呢？实际上，一个人若想检验自己到底领没领会非-真，想想自己在触及这一道说时，是否被纯粹的畏之情绪击中过就行了。这样的情绪现象在海德格尔《形而上学是什么》一文中有着精彩的呈现，它比人们常提的情绪或思辨中单纯的否定性，首先源始得多，“比思维中的否定的单纯适恰性更为深沉的，乃是违反之严酷和厌恶之尖锐。相形之下，弃绝之痛苦与禁绝之无情也要更负责一些。缺失之辛酸也要更沉重一些。”[48]而当这一情绪稀罕又不期而至地袭来时，存在者整体连同我们自身，就全部脱落于一种淡漠状态中，唯一发生的只是：无！无。无。

这一无并非纯粹的空无，就像此在从不会因无之发生，而丧失掉诸如锤子之类存在者的上手性，乃至存在者整体中的协调状态。从没失去，并且始终处于敞开状态。

但是仍旧无！无。无。

无之无化，才正是非-真之为非-真的，活生生的出场[49]。当此在领受到这一遮蔽状态的拒绝给予，他才第一次达到其自身自由存在的完全充实，同时，“拒绝给予”本身令遮蔽着的无之深渊，成为能不断馈赠出崭新可能性的辽阔本身，进而此在才可能领受到，这一拒予其实是第一次赠予！是使一切真正的赠予根本上得以可能的至高的赠予！在此，论著中提到的，谢林的“恶的形而上学”，亦被一并置入更深的渊源中了。这一置入不是某些学者自然联想并补充到的那样，海德格尔讲授谢林书的年代，是一个不得不再次就上帝、自由、恶等等，重新发问的、惊心动魄的年代。每次解释前先置入时代背景的，这种肤浅模式，在每一部严格的思之著作面前，都渺小到不值一提。

那么，这一置入的情形究竟如何呢？

当谢林提到实在而有生命的概念，提到恶，提到“但上帝本身不是体系，而是生命”……他就已然被，比体系意向辽阔的、乃至辽阔本身的消息所触及。这一触及旋即隐匿自身。但他已无法忘怀。

一方面，他尽最大努力将已呈现给他的历史性光芒答复了语言，这一答复，不仅在那个不可思议的哲学年代并立巅峰，后续时代至今亦罕有人企及。另一方面，他对掠过他的辽阔之消息激荡不已，尽管馈赠给他的漫长而耀眼的绝对之光，同时深深塑造着他，以至于那一辽阔之消息首先现身为，渗透一切体系的最深刻的困难。

但他始终虔诚地朝向了辽阔。为此置身于，历史性拒予本身的，艰难之中。哪怕自己，从早年彗星般的崛起、闪耀，坠入几十年难言的黯淡沉默，也在所不惜。

不！不是坠入！“坠入”只是常人幸灾乐祸的闲聊或卑琐的同情。谢林此后的沉默，乃是向着黑暗深渊的，独一无二的攀登！这一攀登始终为，闪电掠过黑暗后埋伏下的惊心动魄的预感，所推动。

再来听论著中这样的话吧！“谢林关于自由的论著是那些稀有的著作之一，在这些著作中这样的一种云开始形成。这种云还悬在我们头上。我们后来者只有这样一件事作为切近的义务：直指向这一云端！”[50]

它还仅仅是比喻吗？

不！这种云现在就悬在我的头上！

因之，更深的置入，向来首先是思者自身亦被席卷的置入！我们由此再去听论著中恶之形而上学的建立时，海德格尔在其他著作中的“罪责存在”、良知之思等等，也就愈加切中自身。自由存在，永远“罪责存在”着。

同时，今日之尤其需要作为历史性经受的，乃此在为集置这一解蔽方式所占据[51]。在这样的占据中，此在将现实甚至自身都作为持存物解蔽出来，快速、可计算性与关联性被领会为无条件的呼声，现身于每一筹划，以至于现实中弥漫着单纯数量的统治。最危险的还在于，为集置所占据的此在始终遗忘了解蔽这一实事本身，或者说，根本遗忘了存在着遮蔽状态这一实事，他由此才可能狂妄无度地自居为存在者整体的主人，也由此堵塞着其他任何解蔽的到来。不过，一旦领受到这一危险，它恰恰又被作为存在的允诺承受下来了。

“如果危险作为危险而存在，那么它的本质就特别地发生……在危险之本质中，一种恩惠本质性地现身并且寓居于其中，那就是从存在之被遗忘状态向存在之真理的转向的恩惠……我们必须注意：危险之转向是突然发生的。在转向中，存在之本质的澄明突然照亮自身。这种突然的照亮乃是闪烁……”[52]倘若我们倾听到了这段话及相应文章中“恩惠”、“危险”的所说，为我们所经受着的、作为危险的自由存在，就闪烁着源始的恩惠。一如《谢林书》所见证到的，恩惠历史性地吐露着那一罕见而真纯的道路——直指向思之云端！

[1] 可参看： 余平.《朝向实事本身之思-从笛卡尔到海德格尔》［J］.四川大学学报，2013年，（2）。

[2] 海德格尔.《对亚里士多德的现象学解释》［M］.赵卫国译，北京：华夏出版社，2012年，第166页。

[3] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.183.

[4] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.185.

[5] 注：就海德格尔思想中的时间性、历史性等核心专题，此处不详尽展开，可参见《存在与时间》第二篇第五章（陈嘉映，王庆节译，三联书店，2006）。

[6] 先刚.《哲学与宗教的永恒同盟——谢林<哲学与宗教>释义》［M］.北京：北京大学出版社，2015年，第162页。

[7] 同上，第163页。

[8] 注：因本文朝向海德格尔的这部作品本身，故正文中屡次出现的“这部著作、论著”一类表述，均指海德格尔原作，而非可能混淆的谢林作品。至于其中涉及到的谢林原文，均引用海德格尔原作里的翻译，以贯穿前后语境。

[9] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.34.

[10] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.52.

[11] 康德.《纯粹理性批判》［M］.邓晓芒译，北京：人民出版社，2010年，第507-508页。

[12] 注：至于康德哲学中的“超越性”本身，包括其作为形而上学的奠基等等问题，可参见海德格尔的《康德与形而上学疑难》15节之后（王庆节译，上海译文出版社，2011年）。

[13] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.73.

[14] 注：可一并参看谢林《近代哲学史》（先刚译，北京大学出版社，2016年）第89页的原编者注。

[15] 注：于是，主体也意味着主体与主体之间的关系本身。延伸到政治哲学中，公民身份的普遍有效性根本就在于主体间关系的普遍有效性……

[16] 黑格尔.《精神现象学》［M］.贺麟 王玖兴译，北京：商务印书馆，2012年，第16页。

[17] 注：有意思也值得一提的是，黑格尔在《小逻辑》（贺麟译，商务印书馆，1996年）“开端”的演绎中，提到过同一性中包含的中介性，后来经过同一性这一范畴时又有详尽展开，其思辨深度与此相同；而谢林在《近代哲学史》（先刚译，北京大学出版社，2016年）的“黑格尔”部分就其自诩的无前提性进行了反驳，言及黑格尔不假思索地推出了“纯有是无”，却完全没注意到其中系动词“是”的意义……

[18] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.85.

[19] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.87.

[20] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.108.

[21] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.129.

[22] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.114.

[23] 注：还有像约翰-阿克顿的《自由史论》（胡传胜等译，译林出版社，2001年）这类著作，基本只是从通俗的政治经验层面上，领会的自由出发，就此展开的相应历史学叙述。

[24] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.145.

[25] 注：可一并参看黑格尔《小逻辑》中147-158这十几小节的演绎。

[26] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.158.

[27] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.166.

[28] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.167.

[29] 同上。

[30] 注：实际上，自由与恶的关联，相应神学论著里讨论极多，这儿谢林也并非第一次预感到它们之间的关系，他在其《哲学与宗教》等论著中已然就自由与恶进行过探索。可参见先刚的《哲学与宗教的永恒同盟——谢林<哲学与宗教>释义》（北京大学出版社，2015年）。

[31] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.169.

[32] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.203.

[33] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.212.

[34] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.218.

[35] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.220.

[36] 注：论著仅仅提示到这一精神概念与黑格尔那儿核心的精神概念不同，此处我们可稍稍延伸一下。即使从谢林所抵达的深度来看，黑格尔的精神概念也是由作为终点的理性的一次回跳，在这种回跳所开启的重新出发中，一切早先现象在“变得”绝对在场的理性之光中彻底一锤定音、一览无余。

[37] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.222.

[38] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.277.

[39] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.278.

[40] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.167.

[41] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.93.

[42] 海德格尔.《路标》［M］.孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第212页。

[43] 同上，第213页。

[44] 同上，第214页。

[45] 同上，第219页。

[46] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.281.

[47] 海德格尔.《哲学论稿（从本有而来）》［M］.孙周兴译，北京：商务印书馆，2013年，第237页。

[48] 海德格尔.《路标》［M］.孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第135页。

[49] 注：此处涉及对时间-空间的进一步领会，可参见海德格尔《面向思的事情》（陈小文 孙周兴译，商务印书馆，2014年）中“时间与存在”等文章。

[50] Martin Heidegger,Schelling:vom Wesen der Menschlichen Freiheit,GA.Bd.42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988,S.6.

[51] 注：可参见海德格尔《演讲与论文集》（孙周兴译，三联书店，2005年）中“技术的追问”一文，尤其需注意的是，“集置”作为对一种解蔽方式的命名，所召唤着的实事。

[52] 海德格尔.《同一与差异》［M］.孙周兴 陈小文 余明锋译，北京：商务印书馆，2014年，第114-115页。