王德威导读1

一、文明与疯狂

福柯和德里达的相似之处，都在他们否定人类知识文明中，对事物本源或本体的天真看法。他们的入手处都是语言的研究。由于语言是传达知识讯息，乃至构造整个社会文明的基本媒介，我们对语言描述事物的功能自应持极端严肃的态度。语言作为人类传递讯息的主要符号，如果不能完整有效的表达其所指涉的事物时，那么它所传送的讯息之真实性与准确性就有待推敲。德里达的“歧异”即是用法文“differance”的多义性来说明此项问题。当语言用于指证一项特定事物时，一方面它似乎将其与别的事物之定义做了区别（differ），但另一方面它所标明的意义却是语言本身层层牵延的结果（defer）。所以我们永远是在语言的重重衍生意义中打转，无法透达事物的本相，而我们通常信以为“真”的本体（ontology）的探究，都成了水中捞月。然而，人类追求“真理”、“真实”、“起源”的企图却未停止，因此，语言媒介的功能就更形复杂。如上所述，语言一方面牵延我们对事物核心的接触（decentering）。但另一方面却在传达知识的过程中，制造了无数权宜的、将就的“核心”，以暂时满足人类求真求全的企图。德里达的理论就是指出了西方形而上学传统事实上完全根植于语言的推衍，形成一种以语言为基设的知识系统（logocentrism）。

福柯大体上呼应了德里达辈对语言功能的质疑。他认为语言和世界上其他事物一样晦暗难明。语言虽然是传达讯息的媒介，但本身也是万事万物的一环，不应被看成一种神圣不可侵犯的东西。在我们进一步分析福柯的语言观之前，不妨对《文明与疯狂》稍加回顾，此书不但在方法上映照福柯后来的方向，也理念上也有开宗明义的地位。

在《文明与疯狂》中，福柯追踪“疯狂”一词定义的演变。他区分了四个主要时期，即中古时代末期、理性主义时期（古典主义时期）、十九世纪，以及二十世纪。他发现了每一时期对“疯狂”的定义都取决于对社会形态、文化模式，甚至经济结构的变动，而人们对疯人的处置亦因之而异。但福柯最引人深思的论点是：疯人或非理性者的存在，是促进社会稳定的必要条件。我们对自身所创造的“理性文明”的肯定，端赖于排除那些“非理性”的人或事于社会之外，使其有别于我们。福柯并认为，我们对某一时代“理性”定义的探讨，往往须经由被排斥为“非理性”的一面着手。

福柯指出，在中古时代末期，“疯狂”一词颇有暧昧之处。疯人虽有别于常人，但却不被鄙视。相反，疯子被认为是上天眷顾的一个特殊阶级，与人生以外的世界有神秘的接触。他们以孩童式的纯真，能见人之所不能见，言人之所不能言。但在十六世纪末期，此一观念发生了剧变。自理性主义萌芽以来，人们不再视傻子为一个特殊的，受到祝福的群体。他们的行为被看作一种病态，所以应该与普通人隔离，以免危害社会秩序。疯人和罪犯及穷人都是被监禁在一起的。这显示了当时的人对违反社会规范者的处理是抱着一视同仁的态度，只要对“理性”的社会秩序有害者，一律被摈除于社会之外。一反十八世纪的隔离政策，十九世纪的病理学家主张对病人加以特别治疗。疯人在此时不再和穷人及罪犯共处一室。福柯指出这一点所含的社会意义大于医学意义。十九世纪正是产业革命方兴未艾的时期，社会对廉价劳工的需求陡然大增。所以穷人得以脱离监禁状态并不意味着人道主义的勃兴，而仅仅是因应实际的社会工商需要。因此，疯人此时被另眼看待，未必完全是医学进步的成就，而主要是社会政经文化结构变动下的结果。

到了二十世纪，弗洛伊德等人所创的心理分析学又为理性与疯狂的区分，别出新裁。这些精神分析家们相信理性与疯狂的界限实在模糊难分，因为即使常人如你我者也都有致疯狂的潜因。与其称某人为疯子，远不如称其为精神失常来的恰当。

福柯对疯人仔细研究，其着眼点自然不仅限于调查“疯狂”的定义与社会变动的关系。《文明与疯狂》事实上揭示了许多饶有深意的观念，成为福柯后来立论的起点，可分述如下。

第一，从“疯狂”定义的转变，我们得知每一个社会或文化都有驾驭其成员思维、行动和组织的规范或条例。福柯称这些规范或条例所铸成无形或有形的结构为话语（discourse），以取其表明传达讯息之定义。一个社会中的各个层面（政、经、文等）都有他们特定的话语存在，而这些话语组合起来，就成为一个缜密的网络，使该社会的所有活动皆受其定义和限制。以“疯狂”的定义为例，前述中古末期对该词所做的话语与新古典主义时期大不相同，而与促成“疯狂”话语有关的医学、法律、经济话语亦因之而异。但在同一时期（或社会）里各个话语并非杂乱无章、各自为政的。相反的，这些话语都受制于该时代对外在世界的一特定认知模式，此一认知模式所衍生成的知识范围，被称为“知识领域”（episteme）。由于语言是传达知识的主要媒介，我们对操纵某一“知识领域”的那个认知模式的探讨，可以从研究话语在领域内的作用的过程着手。福柯把四大时期分割为四大“知识领域”，而定义疯狂之话语，自然与其所属的“知识领域”有绝大的关系。

第二，话语的功能不仅在建立发出话语者（立法当局、社会舆论等）与其听众（社会成员）的密切关系，且在其讯息传达的过程中，暗含了权力的施加和承受的意义。以疯狂与理性的区别为例，每一时代自居为理性者对疯人施加压力，将他们排除于理性藩篱之外。这种权力的运作是话语进行之一大特色，后文当再申论之。

第三，每一时期的“知识领域”都是各自独立、互不相属的。传统历史学主张在各个时代生活间找出一个起承转合的连续性，但对福柯而言，这样的企图实为自欺欺人之举。我们纵观中世纪末以来的各“疯狂”话语，可知其间并没有逻辑发展上的必然性。各个知识领域各有全然不同的思维认知模式。所以福柯对疯狂的“历史”研究实在是反传统历史观的。

第四，所谓“理性”一词之产生，并不代表我们的知识领域中真有一不可变易的“真理”存在。理性只有在于疯狂相对立时才能产生显示出意义，只有我们在排除疯狂者于社会之外，才能界定社会内之理性的真确性与权威性。“疯狂”的话语之产生，非是由疯人自己决定的，而是由自命为理性者所操纵。即，疯狂的最终定义是深植于那些制定一“疯狂”话语的理性者心中。尽管表面上疯人被摒除社会外，但有关“疯狂”的话语却源自“理性”社会的核心意识中。由是观之，疯狂与理性间的关系从来就是混淆不清，但又相辅相成的。福柯最惊人的结论是，没有疯狂的话语，我们永远无法理清理性的范畴。

福柯对疯狂与理性的诠释，未尝不可看作他研究语言和知识关系之关系的一个先声。我们欲探寻某种知识并将其表达出来时，有赖于语言作为媒介。在此一过程中，我们有意忽略语言本身为一实存的事物，而将它当作一透明的工具来描述其他事物的意义。从某一方面说，我们压榨语言的本身地位，使其为我们所用，但实际上我们都在不知不觉中为语言所左右，因为我们用来表达各种知识的话语，其本身就是一种语言的排比，一种有关语言的话语实践。就像疯狂是被排除于理性范畴之外但其话语又深植于理性的意识中一样，语言一方面为人类压缩成一“透明”的媒介，自身成为“无声”的话语，但是另一方面确是一切只是话语之本，统御了一切人类思想行动系统。

二、事物的秩序？语言的秩序！

福柯讨论话语与社会文化及知识领域间最详细的一本书是《事物的秩序》（The order of things）。在该书中福柯指出近代知识的起源是文艺复兴时代，而这些与人类重新认识语言的功能有着密切关系。这里的知识，是指我们观察世界万物时，欲自其中归纳出一些条理秩序的企图。此一规划事物的秩序，求取真知的努力和“人”为世界中心之观念的兴起，若合符杰。我们人类以为如果我们能够妥善的运用语言，就能够透过语言来描述事物的秩序，求得事物的“真”相，进而主宰世界。福柯的看法与此大相径庭。他认为世界既非一片混沌，也不是秩序井然，所有事物不过是散居其内，有其自身的存在而已。语言与人也不过是这些事物中的一环，没有特殊的地位。而人类自文艺复兴以来所高倡的“人文主义”以及“人类学科”，从长远的历史眼光来看，仅只是电光火石的一刹那而已。同理，语言也是“暂时”的为人类用来做追寻世界秩序的工具罢了。语言实质上不具有表征其他事物本体的特殊能力。人类以为借语言就可以无往不利的传递知识或事物的某种秩序，但其所得的结果，实在仅是语言本身秩序的变幻。所以《事物的秩序》的书名，实深含反讽的意图，因为事物本无类别秩序，一切的意义都是为人类所附加的。

福柯所指的“人类学科”，就是人类企图用语言来描述人类与外界种种关系的集合。“人类学科”基本可分为三大范围，即“生命”（life）范围——人的生理本质之研究；劳力（labor）范围——人的社会本质之研究，以及语言范围——人的文化本质之研究。这三大范围相互联结，构成人类知识文明的根本，而以语言范围最具关键性的地位。因此，我们若欲追溯近四百年来“人类学科”的诞生与发展，研究语言在各“知识领域”中所提供的结构模式，自然是最方便的方法。

福柯认为，在十六世纪的时候，人们对语言事物的了解，是基于一种“异中求同”的期望（same in the different）。宇宙万物都被看作是层层相属，互有类似的地方。所以，语言如用来指涉一特定事物，那么它与该事物间必有密不可分的“相像”（resemblance）处。而在此一基设的推衍下，所有科技文明的发展，都显示了当时人们追求各种分离事物间相似处的努力。由此可见文艺复兴时期的语言观是相当纯真的，因人们以为只要找到了语言的真理，借着“相像”功能作用，他们终必找到所有事物的真理。

但这种追寻事物与事物，及事物与语言间“相像”处的行为，是注定要遭到困难的。在缜密的探求事物相类似处的过程中，人们终会意识到事物间相异处是如何也不容忽视的。十七世纪以来，这个“相异”的问题成为思考模式的重心，而对世界的关照，也由研究其“密切连续性”转而为“接触性”（contiquity），强者强调意义或功能的重复出现于各事物中，而后者则注重各事物间毗邻的密切关系。当时的学人都热衷于分门别类的排列出宇宙万物所罗列的基本次序，由“分类学”（taxonomy）之盛行可见一斑。在这个时期，语言系统也失去了以往和事物水乳交融的关系，而被一分为二，就是意指（signified）和意符（signifier）。从此以后，语言被另眼相看，成为表征或代表外在事物的媒介。

到了十九世纪，人们不再视世界为一个由各自独立之事物所罗列而成的秩序。往昔所谓的“相似”或“相异”的语言知识模式现由一“有机体”的观念所取代。十九世纪的学者强调，所有事物间都偶有一种内在的相互作用关系，只有在这些内在关系作最有效的运作时，世界才能充分显示其秩序。各有机结构间也许没有表面的相似（或相异）处，但他们其间的运作功能确实互有脉络可寻的。十九世纪对事物运作功能的注重，导致其对“时间”的空前强调。正像新古典主义研究各个事物存在一空间里排比的秩序一样，十九世纪把“历史”的观念发挥得淋漓尽致。此处“历史”自然不只是过去事件的重组，对当时的学者，历史是研究所有知识的入门方法。接着历史学中“发展”、“进步”、“推衍”、“形成”等看法，我们就可无往不利的探求事物的根源。于是，在“人类学科”的三大范围中，语言文献学（philology）取代了以往的世界文法观（universal grammar），财富分配理论取代了“财富基础”论（true basis of wealth），而生物学（biology）去前期的自然史观。

但在十九世纪末期，已有人对“人类学科”以及语言“表征”事物本源的观念，提出质疑。尼采和马拉美分自哲学及文学的层次，大声疾呼人类对世界认知的一些谬误。马拉美的象征主义诗歌重呼我们对文字原始活力的重视。文字本身是一桀骜不驯的实体存在，是不会永远平白为人类利用作传达讯息之工具的。尼采对福柯的影响更是有目共睹。他以先知的姿态预言“人类许可”以及“人”的观念将自其内部解体而破灭。有语言所形成的话语绝非一“中性”的讯息传达方式，相反，它充满了对知识的意欲乃至权力的伸张。

福柯更指出，这种尼采式的世界观（及语言观）在二十世纪的各知识领域中都显露端倪。以语言学而论，我们今日对语言文字的精密研究，似乎较以往更能掌握其精髓，但同时语言学家也注意到语言本身就是一项问题，它的正确有效性有一再引起我们的怀疑。而其他的两个知识领域，也露出同样的难题。此一现象揭露了所谓人类科学外，宇宙仍是一片浩瀚无涯的黑暗，不为我们有限的知识范围所驾驭。“人”知识世界中一暂时的过客，“人”的观念之出现也仅属于一偶发的“事件”（event），没有其必然性或本体学上的逻辑性，也更非宇宙的“中心”。以渺小的“人”之立场来划定宇宙事物的秩序，那无疑是蚍蜉撼树，自不量力。福柯对语言、人，以及宇宙秩序的关系有如下感慨：“人仅是出现于两种语言模式间的一种形象而已。或换句话说，只有当语言被充当作表象（representation）的工具时，或泯灭自身存在于表象功用中，甚或在挣脱此一束缚而致支离破碎的情况下，人的形象才得以产生：在语言支离破碎的夹缝中，人构架了他自己的形象..正如我们从事人类思想的考掘时可轻易得见的，人只是近世的一个发明，而其命数至今可能也将告一终了。如果人之结构的消逝就像它出现的那般突兀，如果我们目前对将要来临的大限仅知其然而不知其所以然——即是说对此一大限的发生形式及可能一无所知，就像十八世纪末期（新）古典思潮突然崩颓一样，那么我们可以斩钉截铁地说，人，就像画在海滩上的一张脸，终将为历史的浪潮所冲失。”

对福柯的理论，有人也许曾提出如下的质疑:既然语言是如此的不可捉摸，而人的地位又是如此的一文不值，那么由又何苦长篇大论的絮絮不休呢？福柯和其他解构主义评论家对这样的质问也许会掘不值一哂。他们的理论正真切显露了本世纪思潮中左右支绌的两难，而他们对其理论中所面临的矛盾是有自知之明的（self-conscious）。但也唯有其如此，福柯辈的观点才印证了他们所谓的二十世纪知识领域的特色：我们一方面已将人类科学的研究，退占到了精细微妙的极限，但另一方面，却对知识（事物的秩序）从其根本的媒介——语言，发生了无穷的疑问。福柯因而预言了“人”的科学已到尽头，转而期盼尼采式的毁灭与超越。

三、话语

上文中，我们一再强调语言是人类追求知识、表征事物秩序的一大关键。但知识的传达有赖我们进一步把语言组合成一有意义的话语，方能建立起一完整的知识系统。话语因而是福柯理论中极其重要的一环。话语一词指谈话时，说话者（speaker）将其理论或讯息一可以辨识而又组织完整的方式，传送给一听者（listener）的过程。但福柯扩大其定义，泛指人类社会中，所有知识讯息之有形或无形的传递现象，皆为话语。所以，我们可以说社会的各个层面都有其特定的话语存在。这些话语相互推衍连结，形成一个可以辨认的“话语形构”（discursive formation）。照福柯的说法，此一话语形构散见于各行各业，如社教制度、经济及社会体系、行为模式，以及各种系统规范中。在此一话语形构下，所有知识之获取及思维行动之方式都有一定轨迹可寻，而由此产生的一个特殊的文化及认知体系，就是“知识领域”。然而，话语不是一个僵化静止的过程。由于话语的两端永远隐含了一个说话者（社会权力机构体系）及一听众（社会成员），这其间复杂的变化自然有待探讨。

福柯定义的话语至少包含三项意义：

第一，所谓的话语在表面上似乎是有头（说话者）有尾（听者），而其所传送的讯息亦清晰可辨。但实际隐藏在每一话语下的意义结构，却是千头万绪、指涉庞杂的。因此，话语的一大特色，就是赋予讯息或知识一个开端和结束，进而制造“完整”（finite）、有中心思想（centered）的幻象，以供听者的迅速接纳。福柯把此一现象称为“释稀”（rarefaction），一方面暗示由话语所指涉的事物已被孤立化、简单化了，另一方面也指出话语一旦成立，就有与众不同的意义，亦不容与违背指陈的事物状态所混淆。

第二，由第一点引申可知，话语的指涉面实际上是既深且广，而且与别的话语必定是息息相关的。所以，“组织关联性”（intertextuality）是“话语形构”中的一大要项，正是所谓的牵一发而动全身。

第三，话语的本质永远是动态的，意有所图的（intentional）。被话语所含括或排斥的事物状态永远是处在相对立竞争的局面中。它并隐含了权力（甚至暴力）的过程。照福柯的观察，人类社会中对政治和性活动的种种限制，尤其明白表示这一权力的作用。

话语既非一平静的讯息传递过程，那么它一定具有强烈的排他性（exclusion）。而福柯以为，此一排他性是话语之所以形成的主要功能之一。至于话语的排他性有什么特点呢？福柯进一步以三点说明之。

第一，话语必定包含了许多禁令，以限制其意义的蔓延。这些禁令所构成的藩篱，在每一个社会中可说是俯拾皆是。上至政府的法令规章以及礼教传统，下至日常生活里行事进退的规矩，都充分的显示了各类话语都有其成文或不成文的规矩存在。

第二，话语亦企图理清理智与疯狂的界限。我们回顾“疯狂”的历史，可知有关疯狂的话语在各知识领域中并无顺序发展的脉络可寻，但有一点可资注意的是，人类往往借“疯狂”的话语来括清理性的定义，将“疯狂者”排除社会之外，以维内部的秩序。

第三点，话语特重真（truth）与伪（false）的区别。长久以来，人类求知的欲望与其求取真理的欲望是牢不可分的。每一话语的产生，都代表了这一追求真理欲望的又一尝试。每一话语所标榜的，都是对真理的全然了解。而在话语范围以外的，则被认为是假的或无足轻信的了。事实上，所谓对“真理”的话语，原不过是我们利用语言所排比出的“事物的秩序”，不能代表真理真知。福柯于此强烈的暗示当我们对某一事物的知识时（I Know），我们形之于外的却必是述说（I speak）。各种知识话语与语言的密切关系，由此可见。

以上所讨论的话语之外缘关系。另一方面，话语的内部也有一套自我组织的系统，就是前已提及的“稀释”过程。“稀释”也是使话语“看起来”卓有创见、言之成“理”的必要功能。更是建立起话语之“有始有终”效果的必要手段。福柯指出，在此“释稀”的功能下，亦可找出三大方向。第一是“评论”（commentary）。所谓评论，是指话语的产生都是对已存在之话语的一个回声，一项诠释。在大多数的社会中，各宗教、法律、文学，乃至于科学等方面的话语，均强调这一评论的功能，使我们感到每一话语都是其来有“自”，而非偶然下的产物。不仅此也，话语的“评论”亦表明了在阐论前人述作时，新的话语终于“说出了”一些前此而被人所注意的微言大义，因而更接近真理。

话语第二项自我释稀的的功能是作者观（author）的建立。这又可以由文学史的现象来解释，福柯以为作品的“作者”观是自文艺复兴以来才逐渐建立确立的。一项文学作品如标示了作者的大名，就意味着该作品为其所“创作”、“组织”，而其中“中心思想”也可自作品中寻获。事实上，作者只是一个话语的功能（function）而非源头（origin）。一篇作品（或一项话语）的产生并不能看作是作者一人的成就，而是超乎作者之上，一个庞大的作者群（AUTHER）之话语“稀释”的结果。没有一部作品（text）可以被孤立于其他作品之外。它的意义必须在与其他作品及话语互相参照印证下（intertextul relationships），才能显现。同理可证之于社会的其他话语。各个话语之作者有形或无形的存在，都是话语本身所创造的幻象。作者观仅为话语提供了一不实但近便的意义源头。

话语第三项内部功能是“规律”（discipline）。规律一反前述的“评论”及“作者”功能：它代表了一套不言自明的“真理”或“定义”。不像“评论”讲求微言大义或是“作者”强调作品（话语）的原则性，“规律”是话语产生的前提，为其意义出现的先决条件。但是，虽然规律于话语出现时被奉为圭臬，但规律本身却非一成不变的真理，它也包含了不为一特定知识领域所察觉的错误。

福柯又指出，自二十世纪以来人类对话语的存在及功能有着模棱两可的看法：我们承认各种各样话语是构成社会文化的基石，但我们也深深感到话语对人类一切思维行动的控制，今天正式我们重新思考话语的本质以及其所连带引出之问题的契机。欲达此目的，我们须重新衡量人类追求真理之欲望，把话语当作是一个事件，而不仅是传递讯息的媒介，同时更要认清意识符号在话语中的主宰地位。于是，福柯提供了四种方法，以供研究话语者参考。

第一，我们应认清话语的可逆性（reversibility）。传统上我们以为话语必是传递真理，规范知识行为的铁则，并有一作者于其中经营。但由上述各节的研究，我们可知我们奉为圭臬的一些定理定义，并非一成不变的，而是随着各个时代、知识领域的变动而解体或重组。

第二，我们要认清话语的“断续性”（discontinuity）。这也就是说在同一话语形构下的各话语并非是永远和平共存的。每一话语都它自己的界限范围，往往互相竞争排斥。因此，话语的本身也不断的分化演进，生生不息。而各话语所形成的知识之网就更是复杂万分。

第三，话语有其“特殊性”（specificity）。话语是在人类干扰事物本来面目时，所同时出现的意义系统。而我们对世界的看法也不仅是浮光掠影而已。话语是我们有意强加于事物上的一套特殊意义，是我们企图使大千世界产生“秩序”的一种行为。

第四，“外延性”（exterioricity）。如前所述，我们若想由一话语中追求真理或真知，其结果必属徒劳无功。一项话语只为我们建立了所谓“真理”的范围（context），及使其意义作用的特殊规范而已。正如理性社会之形成，在于将疯人排除于社会之外，以确立理性的权威与意义一样，有了话语的作用，我们才得以规划世界，导向知识的诞生。

四、知识“考古学”

纯就处理人类历史文明的方法来看，福柯的贡献如下：

其一，福柯提醒我们人类历史中没有所谓放诸四海而皆准及不朽的真理或规范，而各个知识领域中思维行动的转换，也往往互不相属。换言之，他强调人类历史演变中，存在着无数的空档或深渊（rupture；abyss），一切传统感或连续性（traditionalism；continuity）都是人类一厢情愿所造作的。

其二，正因为我们打破了此一历史“传统”、“连续”之说，我们得以站在一个新的立场去分析每一个知识领域的特色，从而发觉各个大小话语间的特色及组成架构。也因此，我们不在只专注各时代的大家或代表人物（作者），我们也须进一步研究那些名不见经传的人或事，因为他们在构成一个时代的话语，亦占有举足轻重的地位。

其三，福柯唤醒我们沉迷于语言表象功能的美梦，促使我们重新认识符号系统的功能与局限。

福柯将其历史观和语言观汇集成为一种新的知识方法，名为考古学（archaeology），以有别于传统的历史（history）。福柯建议，我们应视各时代的话语如同一档案（archive）集合，而我们研究各知识领域中的话语或探寻其结构，就好似翻查档案一般。对福柯而言，每一知识领域的内涵，恰似考古学中的遗物，需要不断的挖掘，以获取更多有惯某一时代的风格模式。即我们应该放弃传统中以时序纵贯为基准（diachronic）的方法，转而专注于以空间横断面为基准（synchronic）的探讨。