【转】熊十力:破《破〈新唯识论〉》
编者按: 选自《破破新唯识论 摧惑显宗记》,上海:上海书店出版社,2008年。《破破新唯识论》一文为熊十力所作,以破刘定权之《破新唯识论》。《摧惑显宗记》,一说熊十力托名弟子黄庆所作,一说为其弟子黄庆所作,针对的是印顺《评熊十力的<新唯识论>》一文。原版本多有舛错,径改之。熊氏好用小字为注,悉以括号标之。 熊十力在《新论》已攻击护法,此论中自谓“爰简旧师,曰‘新唯识’”,其根本以世亲、护法为戏论,故内学院众人无论如何以世亲、护法(以及玄奘、窥基)之论文诘之,熊氏都可以“护法本来即为非”斥之。总之,同于我者则其见真理为真谛,不同于我者则为俗谛或俗见或方便,我自始而非真理,岂会落败?不特熊氏如此,自所谓“真俗”问世以来,自谓真理以自立、谓人俗谛以调和,谓敌俗见以攻讦,俨然定式。 例如熊氏屡次提到,佛教徒不能质疑“一切众生皆有佛性”。然而“五性各别”的教法恰恰是护法唯识学之特色(虽然在具体论争中为了调和教证,唯识宗亦承认皆有佛性,然绝不同于一切皆成之佛性),唐初唯识宗与“一切皆成论”者多有论辩,故而熊氏这类对禅、净等教派的“大哉问”对于唯识宗却非必然。事实上,从刘定权和吕澂的言辞看,他们恰恰是将将熊十力视为“一切皆成论”者。想来熊氏不知慧沼之《能显中边慧日论》,所以才对内学院之批判一头雾水。 观熊氏之论证,主要有三类依据: 一者,“阳明”、“朱子”、“船山”、“《大易》”,乃至《韩非子》、《老子》,甚至“吾友马湛翁”,即中国经典与中国人; 二者,其自己之体验或“实证”,并谓“有体验者”都会认同其理论; 三者,若概念与佛教不同,以自己使用方式为准。 据此,“不读《新论》者”与“不懂《新论》”者都无权评价《新论》,而读懂《新论》者则一定会认同他。则《新论》可谓即是绝对真理之异名。不信我者,则不可能真正了解我论,故无全批判;信我者,又何以竟会批判。其气魄也若此。 熊氏胆识过人,马一浮作序曰“足使生、肇敛手而咨嗟,奘、基挤舌而不下”,自己也自称:“《新论》义幽而文简,理博而辞约,读者若以粗心承之,必漠然一无所获。夫村竖睹众宝而不知其为宝者,无辨识之素养故也。即在具神鉴者,得宝物而率尔忽视,略不留玩,亦将失宝。”其自信也若此。
序 近由友人见示某君《破新唯识论》一册,署《内学》第六辑之一。其目曰:《征宗》《破计》《释难》,《破计》又分甲至辛八子目。偶为检视,觉其于吾书完全不求了解,横施斥破。病榻无聊,因取彼文,略为酬正,名曰《破破新唯识论》。仍准彼目,曰:《破征宗》《破破计》《破释难》。 客曰:“宇宙至大,狂蜂有息,微蚁有声,何况于人,焉得一一喻以吾意?”余曰:子之言达己,而疑于玩世。孟氏有言:“予岂好辨哉?予不得已也。”此不得已之心,是何心欤?此不得已之辨,是何辨欤?以不得已之心,行不得已之辨,不容加上一毫作意,是则吾之所以自省。虽然,不得已之心无穷也,不得已之辨则亦有时而穷。挟胜心而不反,无知而难以理喻者,又恶从辨之哉?故如来有所不记,犹言不答。尼父亦曰“吾末如何”。
破征宗 初阅《征宗》之目,方冀于吾立论宗旨,有所赐正。言有宗,事有君,无君不成乎事,无宗不成乎言,固也。不求其是,不体其真,入主出奴,以为宗君。如是而事,无乃偾事,如是而言,无乃妄言。吾于此凛之久矣。故破者《征宗》,果中吾失,不惮馨香,以承雅命。乃阅《破》文,竟于吾书纲领旨趣全无所触,遑论是非,而徒寻章摘句,拣取枝节,不深维义理得失,轻肆诋諆,此何与于征宗事耶?审破者所陈辞义,本不须驳,然愍其迷执,仍复相酬。 一来破云“熊君自当以诸佛为宗矣。然三性之说,佛口亲宣,诸经备载,今谈三性,则存善恶而废无记,任情取舍”云云。 须知:说到本性,善不可名,恶亦奚立?然本性难以善名,却无妨说之为善,(经云“清净”,亦即善义。)唯断断乎不可说为恶耳。此须将佛家经论,字字反之身心,辛辛苦苦做过一番工夫,方见自性清净。愿勿在名词中作活计,以自误毕生也。 至佛家所云三性之“性”字,与吾上言本性之“性”字,原不同义。(本性之性,即谓本体。)此三性之“性”字可训为德性,乃言乎吾人习心所具之德性也。此须详玩吾书《功能》《明心》两章。(德者得也,言此法之所双得成为此法也。如云恻隐之心,即此心以具如是善性而得成为此一念善心法;如云贪心,即此,;以具如是恶性而得成为此一念染心法。)凡经论言三性者,皆就习心言,无有于本性上说善、恶、无记之三者。如不了此义而自称佛家正统,终是谤佛,此甚可惧也。吾所异夫旧说者,唯不许有无记耳。盖非善非恶,方名无记。(记者记别,于善恶两无可记别,只是非善非恶,故名“无记”。)吾意此或诸佛菩萨顺俗之谈,未为了义。须知习心动处,不善即恶,未有善恶两非之境。曾涤生言:“不为圣贤,便为禽兽。”此盖本之孟子。孟子曰;“庶民去之,君子存之。”如彼之意,庶民去此“几希”,即是禽兽,实无有介于圣贤禽兽之间者。不善即恶,势无中立,所谓“道二,仁与不仁而已”。孟子于人生参透深切,自非真志乎为己之学者,何足以语此!又吾幼读《孟子》,至“鸡鸣而起”章,尝发问曰;鸡鸣而起,不孳孳为利,亦不孳孳为善者,其得为舜之徒欤?若不许为舜之徒,而又不许为跖之徒,则是有舜跖中间之一流。此于世俗虽复可云,若衡诸真理,则凡不舜者,即皆跖之徒也。特其为跖之程度较低浅,而非与跖为性质之异也。故夫吾人念念之间,不善即恶,未有中立之境。此理须于自身求之,宗佛与否,吾何问哉?设令诸佛现世,吾以此理求证,又安见其不蒙印可哉? 二来破云:“四智之说,佛所证得。今熊君挟私逞妄,于净位中不许有四。” 吾请破者深心思维,智义云何?而可横分为四耶?大乘诸经虽言四智,读者切须荡涤胸怀,于言外会意。如彼长者,当明月夜呼诸童稚,以指指月,令共观玩。其聪慧者,不滞于指,故乃指外得月;其愚痴者,凝视指端,竟不观月。凡夫读经,执着名言,何异痴童指端困缚?须知经所言智,即汝本心。此心至明,发之于五官取境,不蒙昧、不倒妄,名“成所作智”;发之于意识思维,于一切法称实而知,如理如量,名“妙观察智”;不妄计我、我所故,名“平等性智”;远离无始戏论言说习气故,名“大圆镜智”。(《大论》说赖耶,即是无始戏论言说习气。此所云“戏论”、“言说”,含义甚深,别详语录。)如是言四,但依义理分际差别立名,而智体实非有四。如许有四,即汝本心亦是分子集聚而成,宁非戏论?世亲、护法诸师于染位中妄分八识为各各独立之体,故于净位亦析智成四。其立说系统虽复井然,而违真害理,则无可为讳。难言哉智也!须做过鞭辟近里切己工夫,自明自了,断非守文之徒,依名辞训释可以相应。 三来破云:“业报不虚,佛所建立。今谓‘业力不随形尽,理亦或然’。或之云者,犹豫之词,然则熊君此语,在己实无定解。以此未能自信之说,立论诏人,宁非巨谬?” 今应诘问:吾书是否专为业报立论?既全昧吾书论旨,而谓吾“以此未能自信之说,立论诏人”,是谁巨谬? 夫业力不坏之义,吾固经几度疑情,然最后则自信我愿无尽,吾生无尽。但此理终存于信念上,而理论上则无法证成。以取必于人之共信,故宁或之,以冀人之自行起信而已。自问真实坦白,不作欺人之谈。今请诘难我者,反躬自诘,其果于人生曾发深省欤?其果能笃信业报欤?即其言而督其心之所存,是如何根器,不必能瞒得过明眼人也。宣圣曰:“吾谁欺,欺天乎?” 四来破云:“佛说积集名心,《深密经》中具有明文,而熊君任臆斥破,另加诠解。” 此但当问:吾斥破为有理否?另加诠解为有理否?佛说在当年原是随机,吾侪生于佛灭后数千年,由经文而会其妙义之存可也,若必字字曲与执着,则乃前喻所谓痴童观指不观月也。 五来破云:“熊君又云:‘昔者印人言世界缘起,约有二说,一转变说,如数论是;二集聚说,如胜论是。学者参稽二说,而观物以会其理焉可也。’是则熊君所谓创作,不过参稽二说,所谓实证,无非观物会理。” 破者此段文字,盖深可悼惜,而不足怪责也。破者此处所引,是吾书《成色》章文,此正说明器界。吾人于器界,如何不要观物会理?即依佛说,后得智缘诸事境,一切如量,又岂不观物会理耶?但此观物会理,在世俗亦说名“实证”。然与佛家正智缘如之实证,特名词之通用,而义解则绝不相侔。吾书中言实证者,绝不曾有丝毫朦混,姑就《明宗》章引一段为证。 《明宗》章曰:“今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知实体非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故。”此下文繁,不具引。《明宗》章字字有来历,含蓄深广,破者掉以轻心,却是自绝于真理之门。凡吾书言实证处,破者须虚怀玩索,不必妄发议论。至若截取一节文字中“参稽二说”之语,以诋全书,尤属无谓。稍读书知学问者,何至作是语?且《成色》章动点之说,甚有理据,愿破者勿随便置之。 六来破云“熊君书中杂引《易》《老》《庄》、宋明诸儒之语,虽未显标为宗,迹其义趣,于彼尤近。盖杂取中土儒道两家之义,又旁采印度外道之谈,悬揣佛法,臆当亦尔。遂摭拾唯识师义,用庄严其说,自如凿枘之不相入”云云。 夫取精用弘,学问斯贵,博览遍观,唯虞孤陋。吾友马湛翁与人书曰:“耻为一往之谈,贵通天下之志。”此言若近,而有远旨。融摄诸家,讵为吾病?前过汉上,曾遇人言:“佛家与此土诸宗,理当辨异,毋取融通。”余曰:自昔有三教融通之谈,吾亦唾之夙矣。其所谓融通,非融通也,直拉杂耳、比附耳。习比附者,绝望于悬解;喜拉杂者,长陷于横通。今古学人,免此者寡。如斯之流,公所弗尚,吾何取焉?若乃上智旷观百家之虑,虽各有条例,各成系统,而如其分理,不齐斯齐,会其玄极,同于大通。故乃涵万象而为宰,(遍征群虑,而自有宗主,否则与拉杂比附何异?)鼓鸿鲈而造化,(所以异乎拉杂比附者,为其融会贯穿,新有所创,成为化学的变化故也。)同归尽自殊涂,百虑何妨一致?斯固小知之所骇怪,一察之所不喻。宜其等华梵于天渊,比内外于矛盾。道隐小成,明穷户牖,其所患岂浅耶?昔罗什东来,睹远论而叹与经合,见肇文而欣其解符,此皆三玄之绪也,而什不以为异何哉?(运公著《法性论》,什览而叹曰:“边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉!”肇公四论,什见之曰,“吾解不谢子,文当相揖耳。”远、肇两师之学,其根抵只是三玄,什来尝以为异也。)夫学必析异以尽其偏曲,必一贯以睹其大纯,知异而不知同,非所以为学也。吾说未竟,而彼人欣然会心。故知世无宗匠,士溺近习,脱闻胜论,忍碍通涂。往者大乘诸师,盖尝融摄外教,道益恢宏。小师断断,犹不承大乘经为佛说,然印以“无我”,彼亦息诤。今本论亦不违“无我”,如何臆断,罪以乖宗。 至疑本论托名唯识,假以庄严,如斯鄙浅,不独未窥是书义蕴,适自表曝其为学无诚。且本论初稿,实宗护法,讲授北庠,闻者犹在。寻知护过,追及世亲,救彼支离,始成《新论》。义既远离唯物,旨亦上符《般若》,(本论立翕辟成变之义,显无实物,无实宇宙,即是《般若》照见五蕴皆空义。)爰简旧师,曰“新唯识”。旧师谓世亲等。制作既有原由,锡名应从事实,假用庄严,复成何说? 破破计 查《破计》中,子目有八,今约为子丑等项,以答破之。 子项 案来破甲目曰“一元之体”,乙目曰“众生同源”,丙目曰“宇宙一体”,今并入子项而论之。核破者此中议论,竟于吾书字句不能通晓,由其全无哲学的常识,故迷谬至此。吾本不欲说此直话,但欲不说而不忍。昔读《五灯》,见宗门大德呵斥昏狂,不稍宽假;奘师拒诸道士之请译《老》注,词甚严峻,盖皆从真实心中流出。人之有失,若已有之,不忍纵容令其藏护,非欲故与人以难堪也。 查来破,首引吾书《功能》章文云;“熊君曰:‘功能者,一切人物之统体,非各别。’又曰:‘即宇宙生生不容已之大流,泊尔至虚,故能孕群有而不滞,湛然纯一,故能极万变而不测。天得之以成天,地得之以成地,人得之以成人,物得之以成物。芸芸品类,万有不齐,自光线微分、野马细尘,乃至含识,壹是皆资始乎功能之一元。而成形凝命,莫不各足,莫不称事,斯亦谲怪之极哉!’” 以上破者引吾文,而彼遂于次节施破云:“此乃以万有为所成者,功能为能成者。能即功能之能,成即成形凝命之成,天地人物得之以成天地人物之成,今故应难曰:(力按:破者于本文之前,引吾《转变》章破作者一段文,以其无关,今略未引。)若有能成者,当分染净。若是其净,不可成染;若是其染,不可成净。染净不俱,云何世间有二法可说?又能成者,为常、无常?若是无常,不名成者;若是其常,常即无成”云云。 此下,不具述。据此,则将吾文中“天得之以成天”等句,竟误解功能为能成,天地人物为所成,如此读书,似不曾有眼目者,宁非怪事?吾书此等文句,征之古代哲学钜典,其相类者不可胜举。 如《韩非子·解老》云“天得之以高,地得之以藏,维斗得之以成其威,日月得之以恒其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四时得之以御其变气”云云。此类文句,自古无有妄解道为能成,天地万物为所成者。 今例以破者之解,必将谓《老子》之所谓道者,同于宗教家所立能成天地万物之上帝,此非古今未有之奇谈耶? 又如“易有太极,是生两仪”,如破者之解,亦必以太极为能生,:两仪为所生,岂不冤杀《易·系》作者? 又如《佛地论》言“诸经论说法身诸佛共有,遍一切法”云云。如破者解,必将以法身为所有,诸佛为能有。如兄弟多人共有田宅,而法身遂成诸佛身心以外之境界,便不得说为实体,即法身之名,亦不得立。如此岂不冤杀释尊?上来略举数例,足明吾旨,而能成所成之谬解,宜不待博喻而后释。 至破者于丙目“众生同源”下,复申前项迷谬之说,略云:“今应问熊君:万物皆资始乎功能之一元,何以天得之但以成天而不成地与人物?广说乃至何以物得之但以成物而不成天地与人?” 须知能成所成之邪执既舍,于此自尔无疑。物各如其所如,故说“如如”。“乾道变化,各正性命。执‘乾道变化,各正性命”,即物各如其所如义。此等无上甚深义趣,破者自无从了知。 但来破复云:“又彼号称湛然纯一之功能,既成天矣,何以又能成地与人物?广说乃至既成物矣,何以又能成天地与人?真所谓莫名其妙者矣。” 此个“莫名其妙”,汝何独难我?经不云乎:“一切法亦如也,至于弥勒亦如也。”汝试问释尊:何故一切法皆如?弥勒亦如?释尊必将大施一棒,杀汝狗命。(“狗命”二字,正喻妄想,不是骂汝。须知现前如如的道理,用不着妄想推求。)下文犹复有难,愈琐愈迷,毋庸逐答。 破者不晓文句,已如前说,今更言其迷于义旨者。如来破云:“首斥世之为玄学者,构画抟量,虚妄安立,如一元、二元、多元等论,以是驰逞戏论,至于没齿而不知反。今乃谓‘万有资始乎一元’,是忽不自知早堕入一元论中而他人是哀也。” 破者此等攻难,实无理之极。本书《明宗》章,首明玄学所穷究之本体,元非可看作客观独存之境界而寻索之,道在反求实证,故不以哲学家之构画抟量虚妄安立为然。其与哲学上一元论之不同,乃根本精神互异,读者苟虚心详玩吾书全体意思,甚为彰著。至《功能》章显神用之不测,而说万有资始乎一元,此即《瑜伽》说圆成实性譬如无尽大宝藏之意。(《瑜伽》卷七十四,取喻无尽宝藏者,显神用无穷。)彰其无待,假说为一;(有待则不足于用矣。)明其体物不遗,假说为元。(所谓遍为万法实体,而无有一物得遗之以成其为物者。)此即方便显示总相,何至误会为与哲学上一元论同其旨趣耶? 如徒截取“一元”二字而为武断,则经论处处皆明无我,而涅槃四德乃曰“常乐我净”,如破者解,此所言“我”,不亦陷于外道计我之见乎? 且评议人书者,必不可不通其书之大旨。本书以方便显示本体之流行,但假有施设,而实无建立。《唯识》章末云:“窃谓体不可以言说显,而又不得不以言说显。则亦无妨于无可建立处而假有施设,即于非名言安立处而强设名言。”又曰:“体不可名,而假为之名以彰之。下章‘恒转’、‘功能’诸名,所由施设。”此标论趣,所谓空拳诳小儿者是也。(见《智度论》。本体上不容着言说,唯证相应,然为彼未证者引令自证,故假与言说,以资引诱,而言说实无可执也。如持空拳诳引小儿,小儿既被引,空拳元无物,言说则亦空拳耳。)至《功能》章末云:“故乃从其炽然不空,强为拟似。假诠恒转,令悟远离常断;伪说功能,亦显不属有无。”此则随说随扫,所谓不可为典要者是也。理之极至,超绝言思,强以言表,切忌执滞,故本论实未曾有所建立。而破者妄计同于中世哲学上之一元论,何其无识一至此极? 来破又云:“三藏十二部经中,固未尝有以众生为同源,宇宙为一体之说。” 吾不审破者此语果据何经,而敢为如此背理之言。非至无慧,亦断不猖狂至此。夫言乎习气流转,则众生成其自己,宇宙亦由其自业发现,固也。(如“君子坦荡荡,小人长戚戚”,两人底宇宙全异,由其作业异故。)若论到众生本性,则同此一极如如,焉得妄为差别?众生性体既无差别,即“心同分、法同分”义成,又安得谓宇宙本来隔截互异哉?(如前所说,君子小人宇宙各异,却非其本来如此,小人本来与君子同一坦荡荡的宇宙。“心同分、法同分”,译见《大论》及《百法论》。分者类义,相类似,曰“心同分”,否则他人有心吾不得而忖度也。法相类似,曰“法同分”,如异洲土壤同是地故,异方品物同是物故。)马湛翁先生《新论序》曰:“睽而知其类,异而知其通,非天下之至精,其孰能与于此?”破者不主众生同源,经说“法身诸佛共有,遍一切法”,此作何解?又言:“云何自证法?谓‘诸佛所证,我亦同证,不增不减。’”(唐译《楞伽》。)如非众生与诸佛同体,(同源即谓同体。)何得成佛有同证事? 破者若必以极端个人主义推之于玄学领域,而谓众生本源各别,则是本体界元属众多分子孤立。为有数量,为无数量?若言无者,犯无穷过;若言有者,既有定数,便是死局,而变化之道穷矣。此非以细人之衷测化者欤!须知人生限于形气,囿于熏习,虽若千差万别,而其恒性之大同者,终不容泯灭。佛说“真如亦名遍行”,谓无有一法而不在故。儒先说“不为尧存,不为桀亡”,亦符此旨。(性者万物之一源,一切人所同具,故“不为尧存,不为桀亡”,言尧、桀圣狂虽异,其性则同一。)奚谓众生而不同源?斯理之昭,其可诬哉? 来破丙目“宇宙一体”下,设难虽多,而实罕有理论上之价值,纯是任臆矫乱,无足酬答。然念破者缚迷,仍为略辨。 查来破云:“如熊君宇宙一体之计,推其设义,应无渐次可行大地之理,应下一足至一切处故。” 此难虽本之《二十论》,然在今日,理论期于精检有据,不贵空言诡辨。纵如所云,若境界非一者,应许一微为一境,或七微所成阿耨色为一境。若尔,则下足时,即下一足便踏无量境界,云何得有渐次行大地义?是汝所陈,适足自陷。下文数番举难,过患同前,琐琐空谈,何须深辨。唯所谓“一多皆就分位施设假立”云云,此在俗谛,吾非不许。而吾所谓“宇宙一体”者,则乃融俗入真,亦得云“即俗诠真”,现前即是无差别相,何事横生对碍。(此处吃紧。)此天地万物一体之说,与不坏假名而说实相之旨,(实相即本体之异语。假名者,凡世语所谓天地万物,所谓宇宙,所谓现象界,皆假名也。即于现象而识得本体,所谓山河大地即是清净本然,元非离现象而别求本体,故云不坏假名,而说实相。)并是称理极谈,不必妄分同异于其间也。 然破者又否认绝对之“一”,有“既言绝对,即不可谓之为一”之语 ,此病乃极不细。所谓一真法界之“一”,破者将作何解耶?智虑短浅,而敢于轻议,窃为破者惜之。 又查来破,复依吾书检举七义以相难。 一难交遍义为一体。据《转变》章注文,而难破云:“观此‘人人各一北京’之言,明明说非一体,而又谓宇宙真为一体者何耶?” 不知《功能》章据胜义,(真谛理故,亦名胜义。)《成色》章即俗诠真,故皆言一体。至若《转变》章谈活义处,则于一理齐平之中而极尽分殊之妙,一理齐平者,理之极至,无上无容,言诠尽废,故云尔。证真而不违俗,所以成其活义。破者暗于会通,故乃妄兴攻诘。 二难圆满义为一体。据《转变》章注,引王船山“大化周流,如药丸然,味味具足”等语,而难破云:“夫药丸之味味具足,由先混合而后成,岂大化亦先混合万有而成者欤?又医病制丸,非止制一,丸中纵具众味,而此丸犹异彼丸也。故此所云,非真一体。” 破者此等攻难,乃绝无价值。喻取少分,(凡取喻,不能求其与所喻本义完全相合。)谱论诸疏,皆有明文,善因明者,无不知此。今乃单就喻中翻驳,何其不守论轨至此极耶? 三难全分义为一体。据《成色》章“分即全之分,全即分之全”等语,而难破云:“全即一体之异名,一体既待成立,则全亦非极成。全不成故,分亦不成。” 如破者此说,全分俱不成,则为绝待之一矣。是既证成我义,何故下文又否认一体耶?若以万物有逆异相攻便不得为一体者,当汝左手张弓而右手拒之之时,汝将谓两手非汝一体耶? 四难中心义为一体。据《成色》章万方与中枢喻,而难破云:“案彼万方中枢之言,明明非一,而谓一体,不解何谓?” 破者试思汝神经中枢与汝四肢百骸亦是一体否?下文所难,陋劣更甚。所谓一体,元非一合相,(见《金刚经》。)一体之中有分化,分化而成其一体。神变无方,焉可思议? 五难增上义为一体。据《成色》章“互相系属,互相通贯”等语,而难破云:“案彼所计,以理诠释,皆彼此增上义,非彼此一体义也。” 破者此难,尤无意义。如非一体,便互相隔绝,何得增上?汝目视手持足行,都是增上缘用,将谓汝目与手足既互相增上便不得为一体耶? 六难仁爱义为一体。据《明心》章引罗念庵说,及《明宗》章注“一人向隅,满座为之不乐”等语,而难破云:“案彼所计,但说疾痛相连,不说肥瘠无关。数视侄疾,返辄安眠,虽贤者不免。世间幸蓄乐祸,投井下石者,又比比皆是也。乌足以证成众人之心即一人之心乎?” 破者此段说话真无忌惮矣。须知汝所云“肥瘠无关”及“投井下石”之心,此乃因拘执形躯而起之染污习气发现。《明心》章下所列诸染心所法,汝所云“心”者属之,此心乃是后起,非本心也。本心廓然大公,便不随顺躯壳起念,即无间我汝,焉有“肥瘠无关”及“投井下石”之事?本心真诚侧怛,无有作伪,焉有“数视侄疾,返辄安眠”之事?若其“数视侄疾,返辄安眠”与“肥瘠无关”“投井下石”者,皆染污习心用事而障其本心者也。(此处吃紧。)此等处,须是真真切切做过反躬察识工夫,便自见得。记曰:“不能反躬,天理灭矣。”此语真是“一掴一掌血”,与佛家“观照”义旨同符。今人绝不自反,放失本心,而遂以后起染污习气为心。世尊哀愍众生颠倒,如处长夜,此真莫可如何也。 来破又云:“若须作宇宙一体观,方能大悲,大悲无缘,作观须缘,云何而能相应?” 此种设难,毫无道理。正以悲不待缘,验知一体自尔。众生苦,众生不净,即是佛自心中创痛,以众生与佛本一体故。如吾手足疮痕,便自痛楚。设有问故,答者必曰:手足其一体也,而能已于痛楚乎?断无有妄人狂言曰:彼观手足一体然后痛楚也。佛法至真至实处,即在示人以反求本心。(此义宏深,不是,心理学所谓内省法。)如其舍此,而多闻名相,固前人所讥为人海数沙。即谈空说有,矜玄炫妙,毕竟笼统无据。王船山所谓“如鸟画虚空,漫尔矜文章”者是也。迩来国人言学,群趋考据,则以外人有考古学而相率乐为之。考据固学问之一涂,吾亦何可反对?然为考据之业者,必菲视言义理者,亦可顺俗而曰言思想者。以为不根之谈,此则未免太蔽。破者自负读过佛书,而犹不识得一“心”字,其忍不自反欤? 七难唯识义为一体,以谓“唯识非唯一识”, 此固据旧师义以相难。不知他心既是自心所行境,即他心与自心的是一体通贯。如齐王不忍牛之觳悚,谁能隔绝之乎?至作业受果等等不同,则乃习气乘权,是后起事,而非其本来如此也。 来破又谓吾“于心之上,更增益一宇宙生生不容已之大流”,并据《明宗》章注“此中直指心为体,却是权说”与《明心》章上“心非即本体也”等语,而谓吾于心之上增益一本体。 不知吾所谓“宇宙生生不容已之大流”,即是恒转异名,实将本心推出去说,却非于心上增益一物。此义在吾《明心》章上,不妨细玩。然又言“心非即本体”者,盖一言乎心,便与物对。虽云本心之“心”,其义不与物对,然恐人执着名字,将纯在动端上认体,而不知在动而无动处识体,故言“心非即本体”。欲明感物而动之心非即本体,实非于心之上增益一本体。马祖即说“即心即佛”,而又说“非心非佛”,此是何义?仁者切须用过实功,勿遽寻思戏论。 丑项 来破丁目“反求实证”,此段言说,全无聊赖,如云:“熊君有言‘十年来患脑病,胃坠,常漏髓,背脊苦虚’,是则熊君是否已止观双运,实证本体者,岂非尚未能有以见信于世欤?”此等戏谑,是否足言讨论学术耶?且佛亦患背痛,见《杂阿含经》。人生不得无病,此何可怪? 来破又摘《明宗》章注“一人向隅,满座为之不乐”等语,而难破云;“依据圣言,终不能亲缘他心。” 不知亲缘与否,在对境之识上说,犹足研讨。当别为文论之。若说到本心,此即自性流行,元无自他间隔,所谓“心、佛、众生,三无差别”是也。亲缘与否?非此所论,诚知此义终非破者可喻,然世不乏有眼目人,故略及之。 又复当知:《明宗》章谈本心,即显体上无差别。*本心谓体。)故就本体流行处,如所谓“一人向隅,满座不乐”者,征明座中众人之心即是向隅之一人之心,元来无二无别。此是方便显体,而破者始终不悟,乃引《解深密经》说“识所缘,唯识所现”及“无有少法能见少法”等文,以相难云:“据此圣言,凡是所缘.唯识所现,‘无有少法能见少法’,如何今一反求,即见众人之心即是一人之心耶?”如此设难,直令人怜其暗昧而末可如何。经言唯识道理,无实能取所取法,与此中直指本心,义理各有分际,如何可牵在一处,令相抵触? 吾更问汝:经言一切有情之类,皆有佛性。汝亦将曰:“依据圣言,‘凡是所缘唯识所现’,‘无有少法能见少法’,如何今者却见一切有情皆有佛性,岂不圣言自相违耶?”须知众人之心即是一人之心,无二无别,此实待反求而后见,不反求则终不得见。 寅项 来破戊目“真如为体”,其首段云:“熊君言‘真如一名,大乘旧以为本体之形容词’,而以一翕一辟变成天地人物之功能为本体,是则以一翕一辟为真如也。试问凡读佛书者,有此种一翕一辟之真如乎?以予所据思惟如性之圣言则,所谓如性者,即如所有性。经云:如所有性者,谓即一切染净法中所有真如,是名此中如所有性。此复七种,一者流转真如,谓一切行无先后性。乃至七者正行真如,谓我所说诸道圣谛。而熊君一切不知何耶?” 破者此中所引经文,不知破者果解得否?七真如名义,见《深密》等经。余处尚说有十真如及六种无为等。(无为亦真如之代语。)破者仅知此七,而乃谓我“一切不知”,岂不怪哉!吾不欲闲谈名相,今诘破者:汝引经言“如所有性”云云,释真如义。“如所有性”究作何解?汝且平情静气,深心思惟,何谓“如所有性”?莫漫诵说成语,以不解为解,自欺欺人也。 须知“如”谓如常,表无变易,护法所释,犹承经旨。(护法只是在用上建立,所以差毫厘而卒至谬千里。若其训释真如一词,则犹本经义,但亦止训释不差而已。若谓实见此理,则由其学说之系统以求之,吾不敢许也。) 既了如义即无变易义,或省言不变,亦即《易》之不易义。则“如所有性”之旨易明。经言“如所有性者,谓即一切染净法中所有真如,是名此中如所有性”,此言真如遍为万法实体,实体即无变易,在净法中常如其性,在染法中亦常如其性,(荀子“不为尧存,不为桀亡”之说,亦符此旨。)不增不减。 易言之,即一切染净法所本具实性,恒如常故,故说“如所有性”云云。然复当知,如上所说,亦只于变易法中见不变易,(一切染净法皆属变易法,曰一切染净法中所有真如,即是于变易法中见不变易。)即说不变易名“如”,即谓实体。昔者远公著《法性论》曰:“至极以不变为宗,得性以体极为则。”得性犹云尽性,体极者;体乎不变之极方是尽性。设问:何谓不变?曰:以化言之,万变之繁,万象之纷,皆有则而不可乱。此有则而不可乱者,《易》所谓“至功而贞夫一”也,即此见不变也。以吾人生活言之,视听万变者也,而视恒明,听恒聪。聪明者,天则也,亦“至动而贞夫一”之谓也,亦即此而见夫不变也。若乃目盲于五色而失其明,耳聋于五声而失其聪,是谓“物化”,则失其不变之极,即失其性也。)罗什三藏见之,叹曰:“边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉!”故知此理非由外铄,人人反求便自证知,实无奇特。至如七真如十真如等等,只是随义立名,非谓真如果有多种。恐厌繁文,此姑不述。 上来所说,于变易法中见不变易,即说不变易名“如”。元不曾悬空去想一个不变易法,以为根底,来说明变易:此其所以无妄。(此处吃紧。)犹复当知,实体是怎样的一个物事,此不应设想。若作是想,便是妄想,便当受棒。故三藏十二部经中,从来没有道得实体是怎样的一个物事,只在变易法中见不变易,即说不变易名“如”,亦即名体而已。《大易》变易不易二义,亦是此旨。故“如”谓如常,本形容词,而亦即以为名词。即以名本体故。此义甚深难知,愿破者勿以轻心掉过。 前来已释经旨,今当解说吾书。 查来破谓吾“以一翕一辟变成天地人物之功能为本体”。 破者须细玩《唯识》章末斥责护法等于用上建立一段文字。盖用上建立,便将体用截作两片,所谓真俗条然,深乖理极。(条然者,各别义。)吾书则就本体之流行处立言。体不可直揭,而从其流行强为拟似。(拟似犹言形容。)顽空不可谓体,故必有用,假说流行。流行即是用之代词。流行即体,元非异体有别实物。(流行者即是本体之流行,故不可说其异于体而则有实物,若认流行为有实物者,便与体对待而成二片矣,此不应理。)流者不流之流,万有波腾而常寂;行者不行之行,众象森罗而皆空。故乃即用即体,即转变即不变,以此假说功能为本体。立义似创,而旨不违经。 来破又谓吾“以一翕一辟为真如”, 此则不了我义。一翕一辟所以成变,此即流行之妙也,即神用之不测也。然但曰一翕一辟,则未可名“如”。(真如亦省称如。)唯夫恒转之一翕一辟,而翕若故反,(故与辟反。)以成乎物,疑于恒转不守自性,(恒转即是功能异名。)然同时则有辟之力,以战翕而胜之。即辟以其至健,运乎翕而使之随转,(翕随辟转。)是则翕非果与辟反,而适以成其辟。于此可见,辟者为恒转自性力之显发,而终不物化以失其自性。此足征恒转之常如其性,亦即于变易中见不变易。故吾书实未尝即以一翕一辟名“如”。唯于一翕一辟之中,辟恒运翕,(“恒”字吃紧。)而常不失其恒转之自性,(“常”字吃紧。)即流行即主宰,是乃所谓“如”也。此理非由外铄,直须反诸本心,自明自了,向外求解,终不相应。(佛家破主宰,破执有梵天、神我等主宰耳。此等主宰意义是拟人的,故成邪妄,必须破斥。然亦仅可破拟人的主宰,若必谓一切无主宰,则吾心何以应万感而恒寂然不昧?万变万象何以至赜而不可乱?故主宰者,即于变易法中而见不变易,是名主宰,亦谓之如,亦即谓本体。故主宰义即是体又,乃佛家秘意。若不明乎此,将谓佛家一往遮拔主宰,岂其然乎?) 总之,吾以翕辟说明变易,而即于变易中见不变易。名为谈变易,实则变易即是不变易。至破者所引经文,本不涉及何谓变易,即不能据此一段经文,以难吾之翕辟成变义。破者须将此段经文,如其本义而求解,于吾书亦依吾说之系统以理会之。但有其融通之义可言者。经云“染净法”者,即谓色心诸行,此亦即是变易法。而经言“染净法中所有真如”云云,便是于变易法中见不变易,此即吾与经旨相通处也。 或复难曰:“诚如公言‘辟恒运翕’云云者,则不应有染法。”曰:辟恒运翕者,言乎本体之流行也。染法者习气,此与形俱始,乃属后起。染法乘权时,其本体未尝不在,特障而不显耳。不然,胡谓染法中亦有真如耶? 来破又云:“熊君以因缘说真如缘起,亦显背圣言。圣说真如缘起者,但有所缘缘缘起之义。盖当正智以真如为所缘缘而生起时,能引自无漏种为因,亲生一切无漏诸法,非谓以真如为因缘能亲生一切染净诸法也。” 破者此段话,既不解我义,又不了经旨。吾书中何尝“以因缘说真如缘起”耶?吾假施设功能,以显本体之流行,其义屡见前文。细按《新论》,《新唯识论》省称。有以真如为因缘义否?《功能》章明明日“功能者,即实性,非因缘”。又曰:“一切人物之统体,非各别。”(旧立赖耶含藏种子,便是各别为因缘,今此功能则不尔。)大义炳然,何堪诬乱!破者误会一翕一辟为真如,故作是计耳。 至“真如于正智为所缘缘”之说,此虽大乘诸师所言,释尊初无此说,可考《阿含》。然善解亦自无病。若不善解,便是谤佛。汝以正智为能缘,真如为所缘,是真如成为能缘心外之境,此非戏论而何?须知正智缘如之说,假名智为能缘,即此能缘,恒自明自识故,假说缘如。即义说如为所缘,而实无有能所可分,智即是如,非谓异于正智而别有如体为智所缘缘也。 本书《明宗》章所谓“自己认识自己”,义本宗门,此即正智缘如之的解。(谓之自明、自识、自证均可。)《明心》章上有一段谈返缘义,亦可参会。须是本心呈露,方说此事。若纯任习心作主,则本心障而不显,凭何说自明自证事耶?学者不反求诸本心,但分析名相是务,乃言正智缘如亦有四分,(四分义,详《咸唯识论述记》。)则真如遂成为所缘境相,等诸演若迷头,实堪哀愍。 至来破所谓“当正智以真如为所缘缘而生起时,能引自无漏种为因,亲生一切无漏诸法”, 护法诸师有知,亦当呵斥。据护法义,正智缘如时,只是正智挟缘真如体相,(挟者逼附,挟缘即是能缘入所缘,冥合若一。然虽云挟缘,毕竟说真如体相作相分,说正智为能缘见分,实已分别能所。)此时冥证如故,离诸法相,何所谓无漏种亲生无漏诸法耶?岂以真如为无漏种新生之法乎?护法亦无此邪计。护法所误者,在以如为相分耳。 卯项 来破己目“种子为体”,其首段文云“当知经论建立种子,有其因缘。世间外道,或执无因,或执不平等因,谓诸法皆共一因,而此一因不待余因。如有执一大自在天、大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等,体实遍常,能生诸法。是故世尊出现于世,宣说缘起正理,显示诸法空相,谓一切法依他众缘而得生起,因果平等,都无自性。是故不说一法为诸法本,能生能成一切诸法,三乘圣教,《中观》《瑜伽》,莫不如是。说唯识者,亦以方便显示缘起,表无我性,世亲、护法亦如是”云云。 破者此中过失极大,一不了缘起说之变迁故,二不了种子义之变迁故。 云何不了缘起说变迁耶?世尊为愍众生迷执无因外因种种邪见,难人正法故,(无因者,谓计执万物无因而生。外因者,如计执从大自在天或大梵等等而生者,是谓外界有独存之实法,而为吾生之所自,故云外因。)先于声闻法中说十二缘生,令自观生,非无因,亦非外因故。(缘生亦名缘起,缘者由义,由此有故彼有,此生故彼生,说名缘生。十二缘生,见《缘起经》等。今说缘生故,非无因;然此缘生,即显吾人生活内容唯是种种作用相依有故,却无待于外故,故非外因。)十二缘生者,所谓无明缘行,(无明者,黑暗义、惑义。行者,造作义,自意中审虑至发为身业语业,通名“造作”。有无明故,行乃得生,故说无明为行之缘。众生所有造作,皆依惑故有,伏曼容所谓“万事起于惑”,亦此旨也。)行缘识,(识者分别,由惑而有造作,同时亦依速作而有虚妄分别。凡人于造作时,必有解释与俱,然其解释即是虚妄分别,无正解也。)识缘名色,(有虚妄分别故,名色即俱有。“名色”一词,今不及释,旧说即谓“五蕴”。案五蕴者,即赅吾人心身与世界而通名之耳,识亦在五蕴中,而别出言之,以分别力殊胜故。说识于名色为缘,即别法望总法为缘。)名色缘六入,(有名色故,云入即俱有。六入者谓“六根”,取境力胜故,故特举之。案六入即是向外追取的六种工具。)六入缘触,(有六入故,触亦俱有。识依根取境时,领似其境而起变异,此名为触。)触缘受,(受者领纳于境,而有情味。由有触故,即有受生,故说触于受为缘耳。)受缘爱,(由有受故,爱亦俱生,爱力滋润生故。)爱缘取,(由有爱故,取即俱生。取者追求义,种种追求故。)取缘有,(即前行乃至受,为爱与取所滋润故,转名为有。)有缘生,(由有故,说有生。)生缘老死。(由有生故,便有老死。)此十二缘生,(亦名“十二支”,谓无明为一支,行为一支,乃至生为一支,者死为一支。又名“十二因缘”,即此十二支,以此有故彼有,此生故彼生,名因缘故。今此中略释十二支名义,据《缘起经》等,与基师《唯识述记》四十七所说有异。基师据护法种子义及第八识而为诠释,此非元初本义,故不尽依之。)明众生如是结生相续,(谓无明与行,乃至老死,此十二支,相缘而有,所谓众生生命,即此诸缘幻结而不散失,故相续不绝。)乃纯就人生论上立言,是为缘起说最初本义。(十二缘生说,大端极精切,学者须实体之身心之间。)自后大乘诸师谈缘起者,虽复不废十二缘生,然实别有阐明。大抵进于宇宙论上之观察,而依据阿毗昙人“诸法从四缘生”之说,明一切法缘起无自性,即众缘都空。以此方便显无实宇宙。 《中论,观因缘品》偈曰:“因缘,次第缘,缘缘,增上缘,四缘生诸法,更无第五缘。”青目释曰“一切所有缘,皆摄在四缘,以是四缘,万物得生”云云。此中所谓因缘,通色法心法皆有。所谓次第缘,缘缘,唯心有法。(次第缘者,谓前念心为缘而能引生后念心故。缘缘者,谓能缘,;以境界为所缘缘而得生故。青目释缘缘通一切法诽正义。)所谓增上缘,亦通色法心法皆有。案《观因缘品》先叙述四缘,而后乃一一遮拨,文繁不及引。原夫四缘之指,已明一切法依众缘生故,都无自性,即由一切法无自性故,而众缘亦都无自性。以众缘唯是依一切法假施设故,众缘空故,一切法空。一切法空故,众缘空。是则阿毗昙人所施设者,大乘犹从而遮拨。不施设四缘,无以成缘起义;不遮拨四缘,更无以明缘起胜义。方设即已含遮,虽遮亦何妨于设。大乘依彼施设故遮,(依阿毗昙人所设而故为遮之。)方显缘起正理,(若有设无遮,即有实众缘和合而生诸法,是则成为构造论,而深乖缘起正理。)令人法空,证知实相,(实相即实体之异语。)此为大乘缘起说。校以《缘起经》所谈,不得不谓为一大变迁。(《缘起经》止谈十二缘生故。) 然大乘学至无著、世亲兴,始唱有论,而多与龙树、提婆立异,故其谈缘起亦显背《中观》之旨。无著作《摄论》授世亲,始建立实种子,(彼之种子是实有的,故说为实种子。)而别立赖耶识以含藏种子。遂说赖耶中种与诸法互为因缘,(诸法谓前七现行识,赖耶中种子与前七现行识作因缘,而生超前七现行识为果。然前七现行识熏发习气,亦潜入赖耶而成为新熏种子,是前七现行识又与赖耶中种子作因缘,而新熏种子乃为其果云。自无著至于护法,其言因缘,与以前说因缘者异指,当别为文详之。)又说八现行识有增上等缘。(现行者,现前显现义,即识之异名,今联识作复词用。彼立八识,故云八现行识。现行识相望,互为增上缘。复言等者,等取所缘、无间二缘。)自其立种现互为缘生,而种子如众粒集聚,现行诸法亦如多数分子集聚,如是而谈缘起,有立无遮,明明成集聚论。比元始阿毗昙人所言,更为死煞,(此义当别论之。)若与《中观》相较,则此真为戏论矣。案验之无著、世亲立说系统,事实如此,其可视为与已前大乘《中观》说法为同趣耶?自非入主出奴,何至有此见地?故缘起说在大乘师自无著、世亲以后,乃不善变而失妙义。(昔尝与友人言,自无著迄于护法之种现缘起说,却亏他构造一个宇宙。)而破者乃一切不曾留心考索,所谓不了缘起说变迁者此也。 云何不了种子义变迁耶?无著以前诸大乘师,未说种子有实自体。有实自体者,犹言个别的实物。如敦煌出《大乘稻芉经》本谈十二因缘有云:“识者以种子性为因,业者以田性为因。”(东晋译本略同。)此解释行缘识义,(行者业之异名,参看前十二缘生中。)几乎以种子为识之况喻词,非谓别有能生识之实法可名为种也。自无著《摄论》盛彰种子六义,其一曰“刹那灭”,谓此种子前灭后生,非是恒常之体故。其二曰“恒随转”,谓此种子自类相续故。(每一种子皆是前灭后生,而不断绝,如吾昨日之我与今日之我,只是前灭后生,自类相续故,非是昨我不灭恒住至今。又彼计不断者,以不遇对治故。此条颂文在第三,想因文便,今以与第一义次比,故先第二义叙之。)其三曰“俱有”,谓与所生果法俱时而有故。(彼计种为能生因,现行识是所生果,俱时犹言同时,因果二法同时有故。)其四曰“决定”,谓此种子各别决定,不从一切一切得生,(种子是个别的,故各别生果,决定不相杂乱,非谓一切种各各能遍生一切法。)从此物种还生此物。(此物种子,还生此物,而不生彼物,所以为各别决定。)其五曰“待众缘”,谓此种子待自众缘,方能生果,非一切时能生一切,若于是处是时遇自众缘,即于此处此时自果得生。(如眼识种子,必待空缘、明缘及根依等众缘遇合,而眼识种子方得生自家眼识果。)其六曰“引自果”,谓此种子但引自果,如阿赖耶识种子,唯能引生阿赖耶识,如稻谷等,唯能引生稻谷等果。(以上据世亲释。)详此六义,明明谓种子为个别的实法,而与现行界作能生因,(依彼所计,一人底全宇宙即是八现行识聚,即此八现行识聚,得说为现行界。)能所条然,(种子是能生,现行是所生。)因果条然,(种子是因法,现是果法。)不容淆乱。(种子界与现行界,不可淆乱而并为一谈。)种子个别,各生白果,都不容淆乱。上来所说,种子如众粒集聚,现行诸法亦如多数分子集聚,义实如是,岂可矫诬?(《瑜伽》第五,说有七种子,今此乃举《摄论》者,《瑜伽》网罗宏富,种子又但是泛说及之。《摄论》首成立唯识,其谈种子始成有系统之学说,故此归本《撮论》。)逮至护法,并建本有新熏、两类种子,(彼计一切种子底来源,有是法尔本有的,有是从现行识熏发而新生的,故为两类。)其过尤重,俟后略谈。故种子义,自无著以下,始建立为实法,而穿凿不嫌太过,前此大乘诸师盖未有如是说者。而破者绝不究其变迁之概,乃以无著派下之种现缘起说,谓与《中观》同趣,曾不悟其以集聚之谬论坏缘起之胜义,可毋辨哉!可毋辨哉!(集聚论者不独昧于观变,乃其无以入法空而证实相,则尤为过之大者。) 来破又云:“熊君计有恒转实体,不从因生,能生万有,违佛缘起性空之理,已同外道胜性邪说矣。” 此则完全不了我义。吾假说恒转,以方便显示本体之流行,此与数论胜性有何相似?彼实有所建立,则此但是假说。(参看子项中破能成所成一段文,及破拟一元论一段文。)彼立胜性,是妄构一恒常法为根柢,以说明变化,此则于流行识体,(此语吃紧。)绝非悬空妄构。(参看寅项谈真如文。)两义判别,奚啻天壤,而破者乃一例诋为邪说,恶乎可哉? 至云“违佛缘起性空之理”, 尤所未喻。诸佛菩萨说缘起者,在当时元是应机说法,若其真实义趣,只欲明诸行性空,令证实相而已。诸行者,色心诸法之都称。诸行无自性故,即是性空。识得此意,即不沿用缘起说,而但无背于诸行性空之理则,不得谓之违佛非法。况缘起说之内容在大小乘已屡变,如前所述者耶。须知本书所说一翕一辟、刹那顿变义,(翕辟即是变,此变顿起即灭,故是顿变,非渐变。刹那刹那,都是如此。)自一方面言之,刹那翕辟,顿起顿灭,无实色法,无实心法,无实宇宙,即是诸行性空之理,何背《中观》?又自一方面言之,刹那翕辟,(顿起顿灭,即是不起不灭。顿起而即顿灭,不曾暂住,则未尝起个甚么物事,故是不起。既不起矣,则何所灭耶?故云不灭。理实翕闻皆幻,元无起灭。)参详吾书《转变》章及《功能》章末。故乃变而不变,行相空故,实相湛然。诸行之相既空,当下即证实相湛然不虚妄义。此实上符《中观》了义,孰是有智,而忍诋以邪说哉? 来破谓余“不了立种深意,遂生三误: 一误现界以种子为体, 二误现界以真如为体, 三误两体对待有若何关系。 三误蔽于中,妄言发于外,谓‘自护法说来,真如遂成戏论也”’云云。 破者遂乃分三端以破我,今亦准彼三端而答破之。 来破一日“其误现界以种子为体者,彼以‘护法计有现行界,因更计有功能,沉隐而为现界本根,字曰因缘。功能为现界之因,隐而未显;现界是功能之果,显而非隐。两相对待,判以二重,功能为能生,其体实有;现界为所生,其相显著。截成两片,故非一物。显而著相者,其犹器乎?隐而有体者,其犹成器之工宰乎?’案熊君所陈护法大概,并非护法之旨。护法说现行生种,种起现行,种子前后自类相生,皆是因缘。功能现行互为因果,互为能生,互为所生,皆待缘生,而岂但以功能为现界本根,字曰因缘耶?而岂但以功能为能生因,现界为所生果耶?”云云。 破者此番辨难,于各个问题全不分别,可谓笼统已极。须知现行生种,种起现行,种子前后自类相生,此是三个问题,不容淆乱。今分别言之: 云何“种子前后自类相生”?据护法等义,既已建立种子为现界本因,然则此种子为如何之体?是恒常法欤,抑为生灭法欤?解答此一问题,则说种子是生灭法,而非恒常法。每一颗种子,皆是前后自类相生,故说前念种与后念种作因缘。(如吾昨我方灭,今我方生,即是昨我与今我作因缘。) 云何“种起现行”?彼所为建立种子者,本以说明现界。彼计现界,必有实法作根柢,为其所从生故。若不尔者,现界即无因而生,不应理故。为解决此一问题,故说种子能生起现行,故是种界与现界作因缘。 云何“现行生种”?彼既立种,复计种子当有来源,故说种有本有、始起。(护法立此两类。)然本有者,法尔而有,此不容问。法尔犹言自然。其始起者,于何而起?为解答此一问题,故说“现行生种”。谓前七现行识所熏习气,潜入本识而成新种故,(眼等识乃至第七识,对第八识而名前七。本识者,赖耶之异名。)故云现行与始起种子作因缘。 如上三个问题分析明白,则吾于其间任取一问题而加以评判时,脱有难者,自应就该问题范围以内讨论,而不当牵入他问题,以致淆杂难理。吾书就护法“种起现行”之一问题中而判决之。彼于此,的是以功能为现界本根,字曰“因缘”,(彼之功能,即其种子异名。)的是以功能为能生之因,现界为所生之果。故如彼计,即现界以种子为体,是义决定。 破者援引彼义,明明日“种起现行”,试问现行既因种起,则种子非现行界之本体而何?此其义实如是,焉可故意矫乱耶?《三十论》具在,一切足征,吾无误解,破者自误耳。至汝所谓功能现行互为因果,互为能所,不外欲成其种现互为缘起之说。 然案彼立义,既将种界、现界划分为二,(即前述种子六义已可见,《三十论》卷二说因果两种能变,显然两重世界。)种界又是众粒集聚,现界又是分子集聚,其碎杂游离如此,今即说互为能所因果,以穿纽于其间,亦只成就机械论,而何当于缘起正理耶?《中观》谈缘起性空,果如是耶? 破者又言“护法种现互生之义,见《成唯识论》第七‘有为法亲办自果之因缘,其体有二:一种子,二现行’之言是也。辨论至此,有一要义须先陈述,方可著说。所言要义者,何也?盖以体用之名所 诠之义,印度与中国截然不同故也。中国体用之说固定,印度则不固定。有以种现皆称体者,《识论》第七‘因缘之体有二;一种子,二现行’,种子现行统谓之体是也。是则所谓体者,泛指法体而言,而岂玄学中与现象相对之本体哉?有以本识为体,种子为用者,《识论》第二分别种子云:‘此与本识及所生果,不一不异,体用因果,理应尔故。’此中固以本识为体,种子为用,种子为因,所生为果,是也。是则种现相生,互为因果,则种与现即互为其体,,而岂独种为现之体而己哉?熊君体用之旨不明,无怪第一误也”云云。 破者此段话,真是谬妄不堪名状,本不须置答,且料答亦难晓破者,然又不忍不答。 破者谓“中国体用之说固定,印度则不固定”, 此真愚妄之谈,毫无义据。须知名必有所表,故欲辨名所诠之义者,必从其所表之物。(此“物”字系虚用,有物无物,通得言物。)体用之名,大概有一般通用及玄学上所用之不同。今先言玄学上所用者,玄学用为表示真实之词,真实即谓本体。则体用之名似分而实不分,不分而又无妨于分。无用不名体,(无用便是顽空,即宇宙人生一切都无,如何说有实体耶,)故才言及体,已是即用而言,如何可横截体用为二片以成固定之说耶?体必有用,故所谓用,即是本体流行。但不可认取流行以为体,唯于流行中识主宰,方是识体。又何可为固定之说而体用全不分耶?中国宋明诸子说体用,大抵不外此旨,而王阳明尤透澈。印度佛家,除护法等误将体用截成两片外,十二部经具在,苟会其微则,古德所谓“个中若了全无事,体用何妨分不分”者,(说到实体,那可当作经验界的物事去推观耶?此意难索解人。何妨分不分者,即上文所说义。)庶几得之。由此而言,即谓中印体用之说都不固定可也。然兹所云不固定者,盖依真实义而说名体用,则此体用之名,似分而实不分,不分而又无妨于分,故说为不固定。此与破者所谓不固定之意义,乃全不相侔,至下当知。 因论生论。哲学家言有实体与现象二名,俨然表有两重世界,足以征其妄执难除。东土哲人,只言体用,便说得灵活,便极应理。识得此意,则所谓现象界者,元依大用流行而施设如是假名。易言之,万有现象即依流行中的虚伪相貌而假名之耳,元非有如世俗所执宇宙或实物事可名为现象界。(“无非”一气贯下读之。)盖乃荡除一切所执,(现象界即妄计所执。)而观于流行,乃即用以识体,亦不于流行之外觅体。是以体用之名,分而不分,不分而分,恰善形容真实道理。而破者乃绝不见及此、是大可愍事。上来已说体用名之用于玄学上者,今次当言一般通用处。所谓一般通用者,即此体用名非依真实义立。若依真实义立者,则此体用名,乃最极普遍而无所不冒之名,所谓妙万物而为言者是也。 今此一般通用者,略分甲乙两类。 甲类中,即如随举一法而斥其自相,皆可名之为体,如云瓶体;随举一法而言其作用,皆可名之为用,如云瓶有盛贮用。破者曾言“所谓体者,泛指法体而言”,即此类也。 乙类中,如思想所构种种分剂义相,亦得依其分剂义相,而设为体用之目。若《三十论》卷七说因缘义,即出示因缘体相,(体相者复词,实只一“体”字。)此一例也。然破者于此误解,俟下方明。 至破者举《识论》卷二说“本识为体,种子为用”者,亦是论主依彼所构此等分剂义相,而设为体用之目,以表示彼此分剂义相有相互之关系。 盖种子与本识,在论主思想上说,此二名所表,各有其分剂义相,故乃各为之名。既各为之名,而一日种子、一日本识,以表其各种分剂义相,而又于此各种分剂义相之间,表其相互之关系,则乃以种子之名望本识之名,而更名为用,彼计种子是本识相分故。以本识之名望种子之名,而更名为体。彼计种子依止本识中,故说本识为体,即是以所依名体,谓种所依故,故于种为体。此又一例也。 如上等例,不可胜举。大抵吾人思想所构,无往不有分剂义相。即如吾方作无想时,此无之所以异于有,而同时不能以无为有者,此即无之分剂义相。亦即此分剂义相,说为无之自体。若无而无其体者,则吾岂能作无想而不以为有耶?夫无既有其体,则亦有其用可言。盖无亦成其无之轨范,能令人于彼作无解而不误以为有者,此亦得说为无之用。夫无且有体用可言,况其他无量分剂义相乎? 总之,体云用云,在一般通用之情形之下,自可随因法义而指名其为体或用,(法者即前所谓“如瓶等”,义者即前云“分剂义相”。)初不固定为或种法义之专称。破者所谓“印度体用之说不固定”者,其意亦如此,故与吾前所谈不固定之旨,绝不侔也。然破者之所谓不固定,在中国又何遽不尔?即如吾侪中国人常语,于瓶言瓶之体,岂此“体”字遂固定为瓶之专称,不得以言人体或杯体等等耶?用亦准知,不劳烦说。唯破者此中辨体用名,仅略就一般通用言之,又毫无条贯。而于玄学上所谓体用,竟全无理会,此其失不在小,不可不自反也。且破者所举《识论》说因缘体之例,大概属寻常论理与文法范围,而犹不通,不亦异乎? 破者据《识论》第七谈因缘文,而谓“有以种现皆称体者,《识论》第七‘因缘之体有二:一种子,二现行’,种子现行统谓之体是也”。 破者如此误解《论》文,不得无辨。佛家诸论,系统精严,每树一义,必令在其全系统中定有明晰之义界,而使人易于明了。《识论》亦循此轨,故彼论每标一义,即先出体。《论》说因缘云:“谓有为法亲办白果。”(言因缘者,以其能亲成办自果法故,故得名因。)《述记》疏云:“此即总出体讫。”《论》复继言:“此体有二,一种子,二现行。”《述记》疏云“此别出体”。案出体者,具云出示体相。(体相复词。)彼既立因缘,则必规定因缘之义界,不然,因缘一词便模糊笼统,何以成其为因缘?亦何以令人生解?既定因缘义界,即说此义界名因缘体。故彼论说及因缘时,必先出示因缘之体。初以亲办白果,总出因缘体。次又以种子现行,别出因缘体,以种子现行皆得为因缘故。(又亦见前。)据《论》言“此体有二”,“此”字明谓因缘。《述记》疏为“别出体”,亦甚分明。盖谓因缘之体又别为种、现二种。故此中规定种现二法为因缘之体,却非以种现皆称体。须知说“以种现皆称体”与说“规定种现二法为因缘之体”,此二词内容之分别甚大,不可混淆以失《论》旨。吾本不欲为此等处费笔墨,但以佛家论籍,致严出体,而不肯少涉含糊笼统,此其所关甚大,彼其因明、声明诸学之发达,与其哲学上理论之深宏,即于此可征,故乘便及之云耳。 破者不承认护法建立种界以为现界之本体,而不知由护法之立说以刊定之,彼实已铸成此等大错,而无可为辨。 夫论定古人之学,莫要于析其条理以观其贯通,莫忌于笼统而胶执。析条理,观贯通,则其有无矛盾与他种错误可立见也。笼统胶执,则无可与言是非矣。 破者不肯承护法以种界为现界本体。(本体亦省言体。) 今应诘汝:依据护法等所立八现行识聚而言,则俗所谓宇宙者,无他,实只此八现行识聚而已矣,此说汝亦首肯否?若汝于此不能有异,吾更诘汝:护法等不说种起现行耶?料汝亦曰:彼等固云种起现行。然则现界既因种界而得生起,何故不肯承种界为现界之体耶? 案《识论》卷二,说能变有二种,一因能变,二果能变。其所谓“因能变”者,即谓种子是能变,由此为因而起现行,故说种名“因能变”。(太贤《学记》卷二第二十四页“因变种子生现行”,此解与论文合。基师《述记》卷十二,解“因变”便支离,余昔在北京大学所撰《唯识讲义》曾辨正之,后阅《了义灯》,知当时已有辨也。)所谓“果能变”者,谓现行识自体分上变现相见二分。(如眼识所缘色境即是眼识相分,而了别色境者即眼识见分。此相见二分所依之体,名眼识自体分。由现行眼识自体分上变现相见二分,即是于一体之上现起二用。眼识如是,耳识乃至第八赖耶识,皆可类推。)“果”之为言,即目现行识之自体分。此现行识从种生故,故望种而名果。种望现而名目,现望种而名果。现行识从种生已,而有自体,即于其自体分上变现二分,(注见上文。)故说现行识自体分名“果能变”。自体分亦名自证分。 据此,则护法等明明将种现划为二重世界。种为能变,而起现行,现行自体复为能变,而现相见。(据种子六义中果俱有义,现从种生时,即自变现相见二分,不可说因果二变有次第也。)如此二重世界,分析明白。 唯现因种起,毕竟种界是根柢,故说种界为现界之体,理实如是,岂堪诬乱! 又复当知,护法本衍世亲之绪。世亲出入外小,晚乃向大,尝为《金七十颂》造长行,足知其受影响于数论者甚深。数论立胜性以为变易之根,世亲立种为现变之因,颇与相类。但有不同者,则不以种为恒常法,而又为赖耶所摄持耳。要其大端甚似,则无可掩。至其种为个别,现亦析为复杂分子,(既析八识,每一识又分心与心所,而诸心、心所法,又各各析成三分乃至四分。)则又与集聚论者如胜论师同其色彩。余以为世亲、护法诸师之学,大抵融冶胜、数两大学派之说为多。基师《述记》,于此二宗亦特别甄详,隐为推迹,可谓善作述者已。学者稍理世亲、护法一派之脉络,则其有立种以为现界本体之嫌,虽起彼等质之,谅亦无可自解。况护法更立“本有种”。本有种者,法尔成就,不由后起。既建此以为生起现界之因,则虽欲不说种为现之体,而亦不可得矣。吾故恒言,护法等在用上建立,实违《般若》“诸行无自性”之旨。以此征其未见真如,宁为轻薄古哲耶?彼既误立种为现之体,而又不能不说真如为体,则真如焉得不成为戏论耶? 来破第二,谓余“误计现界以真如为体”,而妄断吾书“以一翕一辟为真如”, 此实不解我义。既已酬正如前,兹可勿赘。但现界之实体即如,(具云“真如”。)此义如何可说为误,想破者实隐持种为现体之邪见耶。(此处注意。) 来破第三,谓余“误计两体对待有若何关系”, 护法明明说真如即是识之实性,(凡言识者,有对所缘而言者,有综全现界而言者,此则目现界。)而又立种为现之体,真俗条然,无可融释,云何不应问彼两体对待若何关系耶?(或谓立种为现之体者,是俗谛义故。若入真谛,则唯说真如名体,两不相妨。不知如此说法,便是真俗条然,无可圆融,云何应理?须知顺俗而无所建立,故得真俗圆融。顺俗者,随顺世俗而谈诸法相,天亦名天,地亦名地,万物亦名万物是也。无所建立者,不于俗谛中建立实法,令悟天地万物无实自性,即是诸行性空,方乃融俗入真,而即俗全真矣。今护法等,于俗谛中建立种现两重世界,而又以种界为现界之根源。俗中既建立实有,更无从融俗入真,即真俗条然各别,成为两重实在。护法的是如此。) 破者又谓余“务以一法为先物之实体”, 此则始终不了吾假说恒转之深意。吾书明明主张于流行识体,焉得有一法为先物之实体耶? 破者又谓“护法动依缘起,说诸法无自性”, 盖始终胶执种现互为缘生及互为其体之说。不知护法等既建立两重世界,一为众粒集聚之种界,一为复杂分子集聚之现界,而又假缘起说以自文,乃说种现互为缘生。若以此为彼两重世界之穿纽则可耳,而何当于缘起正理耶? 《新论》第六十九页注云;当反观时,便自见得有个充实而光明的体段在。破者驳曰:“此种昭昭明明境界,正禅宗所诃之光影门头。”吾以诚言正告破者:如何是“光影门头”,须用过一番苦工再说,莫漫判决别人境界也。 辰项 来破庚目“一翕一辟”,破者摘《明心》章上“恒转者至静而动,本未始有物也”一大段文,而横破云:“案熊君以自性为辟、为心,以显自性之资具为翕、为色,皆恒转所幻者。详其由来,与《太极图说》相似。昔人考《太极图说》,道家授受之物,与孔《易》大不相侔,而熊君袭之。其‘恒转’云云者,即‘无极而太极’句意也。其‘辟’云云者,即‘太极动而生阳’句意也。其‘翕’云云者,即‘动极而静,静而生阴’句意也。其‘翕辟’云云者,即‘一动一静,互为其根,分阴分阳’句意也。不过熊君以翕显辟,为稍异耳。又翕色辟心之义,不外袭横渠《正蒙》之余唾。” 破者此段话,不独不了我义,而实未了《太极图说》。如能了《图说》者,何至出此混乱语哉?谓《图说》出于方士传授者,此本朱子发,而于其持论,犹未加评议。独朱晦翁极力彰阐其义,视与六经同尊。(朱子亦自持之有故,容别论之。)陆梭山起而非之,以为此当是伪托周子,不然,或是周子少时之作,而其后盖已不道之。晦翁不然梭山,象山复是梭山而与晦翁抗辩,其所诤大抵在“无极而太极”一语。朱、陆对扬,旗鼓斯烈,莫能相伏。然吾侪今日依文究义,终以梭山、象山之说为是。 案《图说》与《易》悖者,不止“无极”二字,其言阴阳动静,尤为乖谬。汉儒言《易》,曰“阳动而进,阴动而退”,是阴阳皆以动言之也。征之《乾》曰“行健”,《坤》曰“行地无疆”,(《程传》亦行健义。)可谓深得《易》理。今《图说》曰“太极动而生阳,静而生阴”,是以动静分阴阳,明与《易》反。宋以后儒者,大抵受此说影响,皆以动言阳,以静言阴,其昧于化理亦甚矣。夫《乾》《坤》皆言动而不及静者,非无静也,言动而静在其中也。动而贞夫一,即动而静也,故不离动而言静也。《图说》离动静而二之,乃曰:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。”详此所云“动极而静”,“静极复动”,则方动固无静,待动之极而后静;方静固无动,待静之极而后动。若尔,即当其动而生阳时,阳为孤阳;及其静而生阴时,阴又为孤阴。岂有此偏至之化理耶?且太极不可说是一物,又宁有动而不静或静而不动之时哉?周子《通书》有云:“动而无静,静而无动,物也。(意谓物件是死的东西,如有使他动移,他只是动,便没静,如任他静止,他只是静,便没动。)动而无动,(即动即静。)静而无静,(即静即动。)神也。”此说明明与《图说》相反,可谓深于知化。惜乎二陆当时与朱子诤,竟未及此也。吾兹不暇深详,且止斯事。破者若了《图说》,则何至妄诬吾之翕阀义与彼有关耶? 吾书《转变》章谈翕闻一段文中,有重要义,破者须明。 盖首言翕阀只是动力之殊势,(只是两种动势,故曰“殊势”。)翕似幻成乎物,而实无物,故不能作静象观。此与《图说》言“静而生阴”者,根本异旨。阴者以言乎物也,《图说》于物作静象观,而不观动势,故言静而生阴。 次则吾言翕辟两种动势,却是同时,(翕辟非有次第,故假说同时,)实则无所谓时间。若不同时俱有,便是孤独成变,无有此理。此与《图说》绝对无可牵附。而破者乃曰:“其‘辟’云云者,即‘太极动而生阳’句意也。其‘翕’云云者,即‘动极而静,静而生阴’句意也。其‘翕辟,云云者,即‘一动一静,互为其根,分阴分阳’句意也。”不知彼以阴阳分属动静,而吾之翕辟则皆就动言,何可拉杂而谈?彼明明日:“动极而静,静极复动。”其动静阴阳确不同时,(彼离动静而二之,故云非同时。)与吾言翕阏为同时以反而相成者,义旨自绝不相侔。又彼动静异时,不独孤阴孤阳,难以语变,就令主张以前后相反而成变,而其前之孤行也,既逞极端,其后之反而孤行也,必将为其已甚。此于人事中固有之,而以此测大化之流行,则是众生颠倒见也。以颠倒见测化理,益执为固然,斯颠倒无已时也。此处吃紧。吾以翕辟同时言变。辟必备翕,若令故反;翕实顺辟,而非果反。如是成变。是于法尔道理如实观察,而后敢言。此岂可以《图说》“动极而静,静极复动,分阴分阳”者诬之耶?稍有智者,而肯如此妄语耶?破者又曰“‘恒转’云云,即‘无极而太极’句意’”。不知此句朱、陆相诤,后之学者犹未有定论,破者又未自标一解。然则彼句尚无定义,凭何妄断吾言“恒转”即彼句意耶?破者于《图说》与吾书都不通晓,徒欲厚诬吾书,敢出妄语,此非学人所宜,辄为悼惜。 至云“翕色辟心,袭《正蒙》余唾”, 尤为狂谬。破者既未明征《正蒙》何义,横诬袭唾,此不成语。横渠精思固足多,然其虑封于有取,论堕于支离,与吾翕辟义元无合处。夫理在目前,往往不容傥获;学期征实,每每积累有得。吾于翕辟义,固非率尔偶立。盖略言之:自吾有知,冥窥物变。荣枯生死,待而成化。虽在童年,骇然怪叹。受书已后,思唯此义,犹不舍旃。(二十年前,曾有一小文记其亨。)洎夫稍长,始获三玄。道以反动,一二及三,老氏之绪言也。(有宗兄省吾者,昔尝畅谈此义,今其墓木拱矣,思之弥痛。)“日夜相代乎前,而莫知其所萌”,庄生之深于观化也。“乾坤相荡,阴疑于阳必战”,《大易》之妙于语变也。以彼玄言,验之吾所仰观俯察、近取远观之际,颇有神契。然犹藉闻熏,(习闻书策而启发故。)未足语于真自得也。弱冠以还,躬与改革。人事蕃变,涉履弥亲。但觉群力交推,屈申相报,众流汇激,正反迭乘。盖豁然旷观,而深有味乎事变之奇。爰以人事,推明天化,道因反动,变不孤行。是事恒尔,决定决定。及乎年已不惑,卧疾湖山,悠悠数载,孤遁冥搜,深穷心物问题,益悟宇宙无实,(心物都无实自性,即是无实宇宙故。)自反而知,此心只是刹那顿现,无住而突进,强名为“辟”。(无住者,刹那顿起顿灭故。突进者,前刹那方灭,后刹那即又顿起故。又进之为言,显其力用盛大开发不息故。)于是谛察一切物事,都不作静物观。(不作静止的物事看。)审知物象,实是一种动势,幻现似物,而实无物。此幻现似物之势,即名为“翕”。如此观变,庶几儒先所谓“鸢飞鱼跃”,只是活泼泼地意思。(万象繁然,求其公则,要亦唯变所适,而不可执定象以为楷准,变无不活故也。变无穷故,故幻作万象。万象互相依缘,而不凌乱,故有公则。求此公则,非可执定象以为准。所谓“定象”,本无实故,唯随变所之,幻现众象,会而有则耳。故达变者乃循物则而不泥,此意甚深,幸勿忽之。)至此,已谓如实谛观,不同浮泛知见。忽尔自觉,如上所云,反观内心只是刹那顿辟,起不暂住;外詧物事,唯动而翕,幻现似物,亦无物得住。虽复及此,终是内外乖分,不得融一。盖久之荡然默识,而后遣内外相,恍然吾心通万有为一体,(此中“心”谓本体,非与物对之心。)翕非离辟而孤现,辟乃故翕而成用。奇哉翕辟,相反相成,彻内彻外,只此翕辟之流,而实无有内外可分。自此实悟无所谓小已,无所谓宇宙。只此翕辟之流,刹那刹那,顿起顿灭,刹那刹那,顿灭顿起,如此流行不息,犹如闪电,至活无迹。(此语吃紧。)然犹有见于变,无见于不变。久而益反之当躬,而得夫辟恒运翕而不肯物化者,于此见自性之恒如,(参看《新论》谈翕辟处,及此篇前文谈翕辟各处。)而灼然于流行中识主宰,当下承当而无疑也。 以此印之《般若》《中观》“空诸行相,而证实相”,以此印之《涅槃》“常乐我净,非无主宰”,都无不合。于是《新论》之作,乃由变化之观察而一反世亲、护法等之集聚论,此非故为立异,直自言其所可自信者而已。 来破有言“案熊君以乖本成物为翕,以如性成心为辟。心转物而不为物转,为辟之战胜于翕者。胜败之数视转与被转,更视其数之多寡。熊君以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转,其为转者,不过人类中极少数之出类拔萃者,多寡之数判然矣,判之为战败可也,而谓战胜,谁欺?” 破者此段话,混乱至极。夫所谓“心转物而不为物转,为辟之战胜于翕者”,此是何义?若会得时,三藏十二部经无非说此事而已。“战胜”之言,即形容心能转物而不为物转之意。若此义不成,又有何佛法可说耶?言理者,主其大常而已,天下岂无反常之事?若无反常事,即亦不说有真常道理也。心转物而不为物转,此是真常之理。然不能遂谓有生之类都能尔尔,若诚尔者,又何须说心转物而不为物转之理耶?无反常事,即不显真常理,愚者自不了此。破者谓余“以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转”云云,此全违我义。徒矫乱吾书文旨,横摘字句,令成冲突。不知立言各有分际,吾书《明心》章上,第六十一页,谈生命力之显发一段文,略谓“生命力以凭物而显故,亦常沦于物质之中,胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者”云云。繁不具引,并无“矿物”字。 又言:“虽人之中,除极少数出类拔萃者外,自余总总芸芸,其心亦常放而易坠于物。然使勇决提撕,当下即是,《大易》所谓‘不远复’也。”此段义旨,须就本段上下文而如其分际以了解之。盖此中直从生命力之显发而言,因生命力之凭物而显,遂有为物质所缠锢之惧。然而有生之类,则正以此故,而其心力乃有从物质缠锢中而得战胜之殊绩。若根本不至受物质缠锢,则又说甚心能转物而不为物转哉? 此前所谓“无反常事,即不显真常道理”也。故此中从植物、动物,说到人类,征明心力逐渐开展。动物虽不远过植物,而固已云过之。(参看《新论》。)至人类,则心能特著,一提便醒,如何不是心转物而不为物转耶?如何不是心力终能破物质之缠锢而战胜耶?(经论所谓破相缚者,亦即此义。)此又何所冲突耶? 且佛说众生皆有佛性,而又说众生颠倒,由破者见地言之,不亦佛语自冲突耶?破者混乱之谈,满纸皆是,直是使人短趣,以此费笔语真不值得。 至破者下文所举,其劣又甚。如云:“熊君既主张辟以胜翕,却又教人法坤。” 法坤见吾书二十七页,《转变》章附识。吾之翕义,本与《易》之坤道为近。翕之收摄凝聚,固与辟反,而有物化之嫌矣。但非有收摄凝聚,则亦何以显辟乎?坤之承乾,亦谓其收凝而有显乾之功耳。学者若一任流散,而不法坤以作收摄保聚工夫者,则本心日以放失,焉得自识真体而不物化以殆尽耶?汝读佛书,所学何事,而于此绝无知晓耶? 又云:“既信奉生物进化,却又教人复初。” 不知生物进化到人类,其灵明乃盛启,其天性乃得显。观于植物,只有生机表现于外,几无所谓内部生活。动物似有内部生活可言,然甚暖昧。惟人则灵光独曜,迥非动植之比,是能发挥其天性固有之良者也。复初者,即谓发挥其天性固有之良耳。生品下者,其生命力受物质之缠锢,即其天性固有之良不得发展也。故复初说与进化说,无所抵触。 破者又言:“既说浑然一体,却又说分化以显。” 查破者于上语,注云五十八页,于下语,注云五十六页。按五十八页,系《明心》章上,此中无“浑然一体”四字。但该页中文义,则言本心周遍,无在无不在,不有彼我,不限时空而已。破者以意,撮言“浑然一体”,犹难相应。至五十六页,系《成色》章下,亦无“分化以显”四字。但文中谈及身体为器界之一部分,故说身于器为分化。 查此二页文字,一谈本体,一谈色法,义理各有分际,破者乃牵在一处而发诘难,可谓奇创。若云“身体既分化,即不应说身体与器 为一体”者,应知所谓一体,不是一合相,已说如前。(见子项中。)汝头不履,汝足不语,汝头足岂不于汝全体中分化耶? 破者又言:“既说‘不能以求之人者概之于物’,却又说‘一人一物之心即是天地万物之心’。” 查上语,见吾书五十九页,《明心》章上,下语,见同页同章小注。破者完全断字取义,不顾上下文气,如此手眼,未免太劣。注就本体言心,故说心无差别。(犹云一切众生皆有佛性。)至所谓“不能以求之人者概之于物”者,则以人物虽同此本心,而有显发与不能显发之异,以物类尚未进化至人类,其生命力犹受物质之缠锢而不得显发。易言之,即其心力为根境所拘蔽故也。(根者根身,境者境界。)所谓相缚者近此。儒者亦云气拘物蔽。佛说“众生皆有佛性”,而又说“有阐提不能成佛者,为其障重”,亦含有此意也。破者读书绝不深思,此病不细。 巳项 来破辛目“能习差违”,计有七辨。 其“一辨能混为习”,谓:“因明例,先须选定立敌共许之名词,以为辨论之用,不然,犯不极成过。又名词须与旨义皆极成,不能以敌之名,改用自立之义,不然,则名亦不极成。功能、习气、种子,此三名词原无差别,熊君强分习气与功能为二,是立敌所用之名词不极成,而有所云云,过尤丛集。” 破者此段话,似不曾读过佛书者,怪哉怪哉!大乘诸经论,广破外小,有立量者,有不立量者。汝若曾读佛书,不应于此不知。若立量破,则被破者审其量有过,即出彼过。若施破方面非是立量,而被破方面岂能无端谓其有违因明法例耶? 至云“因明例,先须选定立敌共许之名词”,破者所知止此耶,还知有“自许他不许”、“他许自不许”等等简别法例否?因明例极精详,自破者说来,遂成含混。若尔,则可以对敌申量者几何? 又云“名词须与旨义皆极成,不能以敌之名,改用自立之义”, 此语不知何解?如数论立“我是思”,此其宗中有法“我”,名词与旨义在数论固极成,而敌者佛家能极成否?又如佛家对数论立量云:“汝我非思。 ”其“我”仍用敌名,但以“汝”言简耳。佛家亦许有思心所,而不许说为我。宗之后陈曰“非思”,则以敌之名,改用自立之义矣。若如汝说,佛家只有承认数论立我是思,而何辩论之有耶?不知汝是否读过因明书,而妄造不通之例如此。 若乃护法“功能”,明明分本有与新熏两类。其新熏亦云始起,彼请即是前七现行识熏发习气,潜入第八识而成新熏功能,其说如是。我今亦假说功能,但与彼绝不同其义旨,书中甚明。至如习气,则我亦许有。但谓习气自为习气,不宜混称功能,而解释亦因之不必尽符,书中亦说得明白。 如谓“能习等名,既是旧有,不应仍彼之名而改用自义”者,吾且问汝:外道立“我”为实体,而佛家涅槃,乃亦言“我德”。(涅槃亦实体之代语。)特佛家所谓“我”者,与外道绝不同其义旨耳。汝能谓“我”之一名既外道所立,佛家不应仍彼名而改用自义否?又大小乘亦互相为敌也,而大则几于全仍小宗之名,改用自义,汝能以汝所谓“因明法例”者绳之否? “二辨业为或然、又为定论”,其说曰:“熊君既言‘吾人有生已来经无量劫,业势等流。其徇形躯之私而起者,必皆有遗痕,成有漏习。其循理而动者,必皆有遗痕,成无漏习’,是以决定说习气矣。然何以又说‘有情业力不随形尽,理亦或然’?”(详《功能》章。) 不知吾人一切造作,(造作者即业之异名。)必皆有余势续流,名为习气。而幻成一团势力,乃至不随形骸同尽,此固理之所可信者。然必下断定之词以诏人,则又无可取证,何如稍存谨慎态度之为愈耶?且习气定有,(吾人过去经验不亡失,又尝为习惯所限制,皆可征刁气定有。)就现世说,亦非不通,何所谓必然或然之违反耶? “三辨本来面目”,其说曰:“熊君言‘成形禀气之始,忽执形气而昧其本来面目者,是之谓惑。本来面目是不落形气的,是无私的,是无所染执的。’案成形禀气之言,不过为此一期最初之时也。然熊君前云‘有生以来经无量劫’,则此所云‘本来面目’者,不仅在一期初生之时,而实在无量劫先人且未生之前。” 破者此段话,直是不堪教责。查所举“经无量劫”之言,见吾书四十二页《功能》章谈习气处。谓:吾人有生以来经无量劫,一切造作皆有余势续流,名为习气。其说如是。而“本来面目”云云,见六十二页《明心》章上,正文及小注。如何在彼章断字取义,又在此章断字取义,而牵连在一处令生冲突耶?天下有如是卑劣手眼而可以难破人之书者耶?凡破人书者,自须寻着大问题,须成一派理论,而何可如是矫乱字句耶?当知“经无量劫”一言,不过形容长时之词,何曾推到“无量劫先人且未生之前”耶? 又复应知:即汝当此一期现生之时,元是刹那生死,岂不经无量劫耶?汝读佛书,犹未了刹那生死义耶?“本来面目”是何等义?岂可向“无量劫先人且未生前”索耶?此岂有时间性耶?汝若当下虚心,自知己过,便是汝本来面目呈显;否则,汝本来面目剥丧尽矣。(“本来面目”一词,世俗习闻,几成滥调。实则此词乃本体之代语,深广极矣,而直指人,心尤为亲切有味。障重者不能自识,只好就发用处指点,若其是非之心亦泯,便是一阐提也。) “四辨混天为人”,其说曰:“熊君又言‘习气后起,不可混同功能。能习有天人之辨。众生储留其无始来之成能,以自造为一己之生命者,谓之为人。功能者,天事也。习气者,人能也。以人混天,则将蔽于形气而昧厥本来’。案此明明以生命力为人矣,何以又谓‘斯人性具生命力,性具者,谓先天之禀’?所谓以人混天之迷谬,实在熊君。” 破者此处文义,不甚分晓。勉译其意,似谓熊某既曾说“人能即是生命力”,而他处又说“生命力为先天之禀”,则是“以人混天”也。意似如此,实则破者此处葛藤与前辨“本来面目”文中,同一愚妄。 查破者所举“斯人性具生命力”云云,见吾书六十一页《明心》章上,正文及小注。此所谓生命力,即功能与性之代语。(此非旧师所谓功能,须参看吾书《功能》章。假诠本体之流行则曰“功能”,以其为吾人所以生之理则曰“性”。名虽不一,所目非二。)应就本文,而随其上下文义,恰如其分际以了解之。至四十页,《功能》章正文及注,以人能言习气,而注中似以人能言生命。即似以习气说为生命者,何耶? 须知吾人生命,本即固有功能,所谓天性是也。(《明心》章上所谓“斯人性具生命力”者,即谓此也。)然人既有生,则遂有自成之能。而其所成之能,点点滴滴,储留不散,乃即利用之以益扩其自造之能。实即以此为其一己之生命,所谓“习气”是也。习气本非生命,而乃说为生命者,则以其势用盛大,能于吾人本来生命,(即谓“天性”。)或为顺承,或为侵蚀。(善刁则顺乎性者也,染习刖逆性,如豪奴夺主。)吾人乃恒迷失其本来生命,而即以染污习气为其生命。故于此说习为生命者,(习气亦省言刁。)正毁责之词。文旨甚明,何乃误会为以习与本来生命相混,而谓之“以人混天”耶?此理须于自家生活上切实理会,在文字上诤论无益。 “五辨习伐其性”,其说曰“熊君言‘性即是凝成此气质者。但气质之凝成,变化万殊,难以齐一。且既已凝成,亦自有权能。虽为本性表现之资具,而不能无偏,固不得悉如其性矣’。今应问彼:何以纯净无染之性,凝成气质,乃有万殊难齐、甚美不美之分?且既凝成,何以又自有权能,乃至‘习伐其性’?是等论调,岂非福音之再见乎”云云。 查破者所举“性即是凝成此气质者”等语,见吾书四十四页《功能》章中附识。此中因人论及儒先所谓“义理之性”与“气质之性”,而以习气为气质,余因辨习气与气质之分。进而言“气质之性”即是“义理之性”,元无二本。其文有云:气质非即性也,而气质所以凝成之理,便谓之性。自注云:此中“理”字,隐日本体。此下文繁不引。而后文乃有“性即是凝成此气质者”等语,如破者所举,前已叙讫。夫气质无自体,其体即性,故说气质所以凝成之理即谓之性,所谓形色即天性是也,此乃了义之谈。而破者竟诋为神教,何乃无知至是? “性即是凝成此气质者”一语,正显性即气质实体,非气质与性为二物。有如海沤举体即大海水,非沤与大海水可别为二。然气质既已凝成,即自有权能,固不得悉如其性,此理却须虚怀理会。无已,仍前喻显,如沤流动有为,(有为者,言其有翻转等用。)岂得悉如其停畜之本体耶?(本体即谓大海水。沤之本体元是停畜,停畜者,止聚义,深寂义。)故气质尽有变化万殊,而其本性则恒自如如。此若沤相流动万变,而其本体即大海水,恒如其性。停畜如常。理实如是,何所骇怪?破者难闻胜义,竟有“上帝造群魔”等等瞽说,不知于此有何相涉也? 至破者所举“习伐其性”一语,见吾书七十七页《明心》章上。吾书明言习气与气质有分,而破者犹不能了,乃拉杂而谈,岂非怪事? “六辨舍习之疑”,其说曰:“熊君又言‘习气虽属后起,而恒展转随增,力用盛大。吾人生活内容,莫非习气;吾人日常宇宙,亦莫非习气。若舍习而谈,此处有如是案乎?无如是案乎?便有许多疑问在’。案熊君既谓宇宙人生莫非习气,则又何必于习气之外,增益其所谓功能?又谓舍习而谈,便有许多疑问,熊君既谓疑为别境心所是习气之一,既舍习矣,许多疑问又何从而有哉?” 破者此段话甚可骇怪。(凡录破者语,均全录。)观破者“舍习”之难,似于吾书字句完全不得通晓。查四十四页《功能》章正文有云:吾人日常宇宙,亦莫非习气。自注略云:如吾人认定当前有固定之物,名以书案,即由乎习。若舍习而谈,此处有如是案乎?无如是案乎?便有许多疑问在。此注明白已极,似无难解。而破者乃难破曰:“既舍习矣,许多疑问又从何而有哉?”破者果解吾注,何至有此怪难?夫注中“若舍习”云云者,明置若言,则非谓其真舍断也。而难曰“既舍习矣”云云,此何谓耶? 又“若舍习”云云,明明承上文而言,即是认定当前有固定物之习。参合上下文看,词义甚明,绝无隐晦,岂舍习之言,便谓舍一切习.而将疑心所亦舍掉耶?然则经论所谓断有漏种者,应初地即断一切,何须十地乎?破者愚昧至此,吾虽欲答汝何故于习气外更说功能,亦既无可谈之机。吾但诘破者:玩诸经论,一方面说宇宙人生皆是虚妄,一方面又说一切真实,是否于虚妄法外增益真实耶?此处若乱猜,罪该万死。 “七辨疑为悟几”,谓余不应“将本惑之疑,移入别境”。 夫疑果可一切说为本惑乎?释尊始从外道出家,若一往信彼而自不知疑,又焉得自证菩提而成佛耶?疑之可说为惑者,唯一向狐疑而无有抉择者,是断智种,应名为惑耳。 破释难 《释难》之目,自是破者为旧师解释妨难。然观所陈述,乃甚杂碎而无关宏旨,所谓“碎义逃难”是也。此本无须答破,姑略酬之。 一事,来破曰;“熊君言‘八识之谈,大乘初兴便已首唱,本不始于无着,但其为说,以识与诸法平列’云云。今应问彼:所谓大乘初兴首唱八识与诸法平列之说者,若指世尊所说之经,则三乘圣教皆佛所说,所谓大乘初兴之言为无意义。《阿毗达磨》本‘声闻一切智’义,详叙诸法种种,说蕴处界三科。而至《华严》 ‘唯心所现’之言,《深密》‘唯识所现’之训,则抉择唯识特别以立义,又曷尝与诸法平列耶?若指菩萨所造之论,则除《起信》等伪书外,大乘初兴时龙树菩萨等所造论中,固亦未见有首唱八识与诸法平列者也。” 破者此中所云,又故作矫论。查所举“大乘初兴”云云者,见吾书七十页《明心》章上。而“以识与诸法平列”下,有注云:如说五蕴,则识蕴与色蕴等平列。说十八界,则六识界与六根六尘诸界平列。此中文意,本谓最初大乘师,虽于小宗六识外更说以二,而为八识,但确不曾组成为有系统之唯识论。故识与诸法,平列而谈。如破者所举《阿毗达磨》说蕴处界三科,于五蕴中,岂不以识与余四蕴平列耶?乃至于十八界中,岂不以识界与根尘诸界平列耶?曷尝以识统摄诸法耶?《华严》《深密》《楞伽》诸经,虽皆有“唯心”之言,要只可视为唯识论之导源而已。诸经皆广说法要,随说随遣,不立定准。若谓其建立唯识,则谤经亦已甚矣。至龙树菩萨等所造诸论,直显诸行无自性,岂更说识名唯? 若乃法相诸要典,自《大论》迄于《中边》《杂集》乃至《五蕴》,皆以识与诸法平列而谈,未尝独尊识之一法,以统摄诸法,故无所建立,犹与龙树菩萨等“诸法性空”之旨相会。故无著之学,除《摄论》外,从其大体观之,犹与以前大乘学说无极大变异也。 二事,来破曰:“熊君言‘逮于无著,始成第八识,引世亲舍小入大。此为接引初机,固犹未堪深议’。夫八识之谈不始无著,君有明言,乃又谓无著始成第八识,不知君之密意云何?意者大乘初兴,但唱而未成,必逮无著始克成之欤?但唱成之义,两不孤立,不成如何能唱。古德岂亦但悬无因之虚宗以立言,如后世臆说乱想家想到那里说到那里耶?” 破者此段话,全不了学问之意义。学问上之所谓成立一说者,其意义甚严格,必也,此说非但为其散著之一义,而实本之以组成严密之系统,为其学说全体中之根本观点所在,(如《成唯识论》以唯识相、唯识性、唯识位三分成立之,论疏皆有明文。即唯识乃为其根本观点所在,而唯识论实有严密之系统。此就唯识举例耳,一切学问皆然。)否则不名成立。八识之谈,不始无著。无著于他种著作中亦非不及八识,要至作《摄论》授世亲,则特举第八识为殊胜义,自是八识义益坚,(第八既成,第七亦俱成,如是则不止小宗所说六识,而八识之义乃竖立不摇。)种子六义亦决定,(六义见前。)遂开世亲建立唯识之先河。故说无著始成第八识。此征诸唯识说演进之史实,无可矫乱。《摄论》已前,无论小宗只说六识,大乘增说八识,要之皆不特尊识以统摄诸法,不曾组成有系统之唯识论。则谓“但唱而未成”也固然。汝云“不成如何能唱”,不知小宗二十部,大乘空有诸宗,其所成之说,皆推本释尊,谓释尊有唱于先而诸师成之于后可也。至言“古德岂亦但悬无因之虚宗以立言”云云者,不知由何义而着此一语? 三事,来破曰:“熊君言‘世亲以前诸大乘师,将识与诸法一例认为无自性,即是看作皆空。到世亲成立唯识,以识统摄诸法,则将识之一法看得较实。且据彼种子义而推之,识既从种生,则识为有自性之实法矣’。案此是闭眼乱说。如熊君所举之《百法明门论》,开卷标宗,明明引如世尊言一切法无我,全书始终释此一义。则世亲明明如以前诸大乘师将识与诸法一例认为无自性也。世亲又不但说识从种生,并说一切有为法,如色声等,皆从种生,亦皆是缘起,是故皆无自性。今熊君何以但就识从种生以推,又何以从种生故,即可推得为有自性之实法,真所谓邪谬不堪究诘者矣。” 破者此中所云,又未了吾书字句。查汝所举吾语,见七十页《明心》章上小注。吾言世亲成立唯识,以识统摄诸法,将识之一法看得较实者。此中“较实”二字,甚当注意。虽略不及色声等法,而实已影显色声等法,在世亲亦认为实有。特其视识之一法,乃较色声等法更为实在耳。何以言之?据世亲义,识为能变,色声等法是识所变,所变法者,非遍计所执,即是实有。(所执者,谓由意想妄有所执,而实无此法。遍计者,意识周遍计度,故云尔。)其义如此。故较实之言,影显色声等法实有,又正显识法独尊,较色声等法更属实中之实,是能变故。此等词语包含多义,破者全不求解,恶乎可哉? 又破者言:“世亲并说一切有为法,如色声等,皆从种生,皆是缘起。” 玩其语意,盖主相见别种。(旧说八识各各又分心与心所,而每一心、每一心所,各各又析成相见二分。于是谈种子者,有主相与见为同一种而生,有说相见种子各别。)然比自是后师研讨之义,吾谈世亲,不当滥入后师之说。故注文云:据彼种子义而推之,识既从种生,则识为有自性之实法矣。 此中“识”言,自摄色声等法,以色声等法是识所变故,是识相分故,亦从识摄,而名唯识。(摄相从见,摄所归能,总名唯识。)古义足征,非吾臆说。故言识种者,即已摄色声等法种。(此语注意)。而不显言相见同种或别种者,以此问题,却至后师始严析故。凡理论文字,每下一词,必顾及全系统与各种关系。破者自不会此意,故又误疑吾言识种不摄色声诸法种,此实汝误,何关我失?夫识既从种生,即种是识之体,如何可说识无自性?缘起之谈,尤为谬戾,此义详前《破破计》中卯项,可以覆按。 至谓“《百法》标宗,明明引如世尊言一切法无我”云云,彼虽称述圣言以为宗本,无如其自所构画安立,都与圣说了义相背,吾侪何可不辨?小宗岂不承圣言量耶?而大乘必破之,何哉? 四事,来破引经论说心、心所不一不异,而谓余以分析咎护法为非是。 但据世亲、护法义,本说一切心、心所各各有自种子。既已析成碎片,而又称述经旨,以不一不异掩其支离,此实自为矛盾耳。 五事,来破曰:“世尊一代设教,破外为多。破外之具,首凭分析。而熊君乃云‘分析之能事,虽或有见于散殊,然致曲之过,其弊为计’。”破者此中所云,又不了吾义,吾何尝反对分析法耶?吾书六十七页《明心》章上有曰“夫分析术者,科学固恃为利器。即在玄学,其所为明伦察物,亦何尝不有资于是?”云云。 此固明明说玄学亦须用分析术也。夫分析法解析事相,曲尽隐微,精检疑似,画而不浑,事端易见,此其所长。 但分析不可以证体,以其术终不外计度。外观散殊,纵云如量,而当外向计度时,便已离本体矣。证体则外缘不起,如体而住,湛寂无功,(无作用曰无功。)自证离言,(恒自识故曰自证,离分别故曰离言。)此谓反证。(亦云体认。)故在玄学,反证法与非反证法如分析法。直须分用,而不可缺一。此义当详《量论》。吾不主张专恃分析恃以为唯一之利器者,其理由在是。 破者不解何谓反证,而复不解何谓分析,但谓“世尊破外之具,首凭分析”,夫世尊岂徒以分析为破外之具耶?其深观诸法相,称实而知,所谓“后得有分别智”,何尝不是分析耶?此岂无关自悟,但为破外而设耶? 然又当知,分析法固重要,但运用此法必具基本条件。略说以二:一日依据事实。唯实事求是,故所解析不为虚妄,否则悬空构画,经纬万端,终不与事实相应,漫尔空想。空想与玄想绝殊,玄想则超然神解,观其会通,所谓“冒天下之道如是而已”者也;空想即悬空构画,既非玄解,而徒为无据之思辨,谚云“空中楼阁”是也。二曰于万象唯观察动势。(此言“动”者变动义,谓有势用幻现故。故非俗所谓动,俗以由此至彼为动,此不尔故。)盛哉大化!变起无端,本来无物,而幻作众象。即此众象互相依缘而不凌乱,宛尔有则。故夫观察万象而求其公则者,应观察动势,得其活机,必不可执定象以为楷准。万象无实,唯随变所之,幻现众象,会而有则。(会者,言众象间有相互关系故,故有公则可言。)故察变者,乃能率循物则,分析如量,而无有泥。万象本不固定,即物则无可泥执也。否则执有定象,以分析静物,分析愈密,愈乖化理。此二基本条件,为运用分析法所必资。持此以衡世亲、护法诸师,则其运用分析法似不能无失。彼乃观静物而不观动势,(如前所说,世亲、护法一派之学,所以成其为集聚论者,正以其于诸法唯作静止的物事看故。如其说种子为个别,说现行为二分或三分乃至四分,说种为能,说现为所,如此等等,都是从看惯?静止的物事,才作如此构画。)任意刻画而不根事实,(就其谈种子与赖耶之关系言,种子为能生,赖耶为所生,因果同时而有;种子为能藏,赖耶为所藏,能所相依;种子为赖耶所缘之相分,赖耶为种子所依之体。种种刻画不可胜穷。此特就种子赖耶之间略为举例耳,其他构画之密,更无从说起。吾尝言,若以赖耶一词显示吾人无始以来无量习气幻结,而不必作上述种种构画,此则不违事实。须知吾人生活,大抵是一团习气流行,稍能自反而于人生有体验者,必不反对斯言。夫本心之运,岂有泯绝,然在一般人则纯是习气乘权,其本心爱障而几于泯绝矣。明儒顾泾阳曾记一事。一日讲会中,有问:如诸君过孔庙便下轿,过尧舜庙即不下,此是本心否?座中无能答者。实则过孔庙下轿,亦不是本心,盖当时朝廷功令如此,彼乃奉行成习,自然率行,非必出于尊圣之本心也。如真出于尊圣之本心,别无论过孔庙尧舜庙,当一律自动下轿矣。以此例征,吾人白念虑之微至行事之著,何往不是习气流行?故尝谓赖耶若但宽泛讲,而以之表示习气幻结,便不乖事实。若如世亲、护法种种刻画,钩心斗角,如蛛追网,便成戏论矣。上来言之不觉其蔓。要之,世亲立说已是过于思构,至护法而尤甚矣。)适与前述分析法所资之二根本条件完全相反。吾故以护法等之分析为病者,大意如此。虽然,世亲、护法诸师之学,要自规模广远,条理茂密。后人议前哲甚易,而了解前哲之真价值则大难。察前哲之短而违之,会前哲之大义而神明变通之,则难之尤难。至于志涉玄津,愿皈大乘,终必由奘、基、护法、世亲、无著,以上穷龙树、提婆,归诸《杂阿含》《般若》《华严》《涅槃》诸经。(基师序《唯识》,所宗六经无《杂阿含》,自宜增入。《杂阿含》不唯是法相导源,而其记述不尚理论铺张,许多真切处,直启宗门之绪,容当别为纪录。)是则研讨攸资,程序不易,如其厌支离而直寻易简者,恐其易简非真易简也。 六事,来破摘吾书七十一页谈心、意、识三名处,说“意有定向”云云,谓吾“立主宰之自我,是堕二执”。 实则此中分别心、意、识三种名义,甚有冲旨,非反躬切己体认,未有能喻者也。此所谓“意”,非以心之发用名意,书中既已明言此“意”即心有定向之谓。(此心,不是心理学上所说之心,参考吾书七十一页。)定向者,即是恒顺其生生不息之本性以发展,而不肯物化之谓。书中说得何等明白,何等真切,而汝犹不能悟,吾复何说哉?须知生命不是机械性,而确有定向。定向者,自在义,(自在犹言自由,而不曰自由者,自在义更深故。)恒不舍自性故,恒不物化故;定向者,活义,恒无堕没故,恒奋进向上故。应知所云定向,即是生命,若无定向,便无生命可说故。外道迷妄之我执,在所必破。若除彼迷妄,依于自性假说为我,理不应遮。(此中自性,即上所谓生命。)《涅槃》《华严》,汝须参究。 七事,来破曰:“熊君言‘夫习气千条万绪,储积而不散,繁赜而不乱。其现起则名之心所,其潜藏亦可谓之种子’。又云‘原夫无量种界,势用诡异,隐现倏忽,其变多端。每一念心起,俱时必有多数之同一联系者,从潜伏中倏尔现起,而与心相应,以显发其种种势用。即依如是种种势用,析其名状,说为一一心所法’。是熊君不但自许心所可分为多,且谓种子亦无量矣。何以熊君又曰:‘迹护法功能又名种子,析为个别,摄以赖耶,不悟种子取义既有拟物之失,又亦与极微论者隐相符顺。外道小宗计有实微,其数众多,此亦计有实种,数复无量。宇宙岂微分之合?人生讵多元之聚?故彼功能终成戏论。’熊君于此所云,不知何以自解?” 破者此番诘难,由于护法义及我义,两无所晓,故妄有诘难。护法功能亦名种子,其种子义是用义。须知所谓用者,即言乎本体之流行,状夫本体之发现。发现非有物也,(无实物故。)流行非有住也,(非有住在的物事故。)故不可说用有自体。若许用有自体者,安得更有实体可假名真如乎? 今护法等谈用并建种现为实有,复以种为用中之体,(护法种现虽皆是用,然种为现因,故种是用中之体。)拟诸物种,类似极微。如是谈用,明明用有自体,深乖至理,何可无遮?至若我说习气隐而未现亦得名种子者,此则分明不就用上立说。(此处吃紧。)种子既是习气未现起之名,习气与形气俱始,(详《功能》章。)唯其辗转随增,类聚而不杂乱,(头数众多,互以类聚,不杂乱也。)固结而不散失,故说为无量。此是后起虚伪法,(非本来有故,名虚伪。)本与形气相得,而成为机括,(习气这个机括,念念发动。)但有隐现之分,(习气现起而与心相俱以取境,便名“心所法”,其隐而未现即名“种子”,参考吾书《明心》章上。)实无能所之别,何所谓拟物?(物种如豆生苗,有能所故。此种现起即名心所法,不可说心所为所生,种为能生故。故此言种,无拟物过。)何类于极微?(外道极微是实法,此种虽幻有,而无实故。) 总之,吾与护法虽均言种,而种义则彼此根本不同。犹之大乘与外小虽均说极微,而极微义则彼此根本不同。设有难大乘曰:“汝既遮外小极微,而仍析色至微何耶?”则其愚不可解,必当受棒无疑矣。至如心所法者,即是习气现起之名。护法心所,亦即是用,(彼心所法,即从现行识聚中分析而说为独立法,合之则同名现行识聚。据彼立义,现行是用,故心所即是用。)与我义迥别。(我说心所即习气现起故。)用则流行无间,不可分为多体,故彼说心所法各各独立,便有大过。习气者,即串习余势,类聚而成为联系以现起,非即非离,不可说为各各独立之体,亦不可说是一相,是故无过。 八事,来破曰:“熊君谓‘意识作用不唯外缘,而亦返缘。返缘略说以二:一者于外缘时,自知知故。如方缘色,而识自知知色之知故’。熊君既许识有自知知色之知,是则色者相分,知者见分,自知者自证分也。又何以不许就此三体无别中,以理推征说有三分耶?” 破者此所云云,极是邪计。吾书明明说识有返缘之用,返缘只是自知,朱子所谓“非别以一心来见一心”是也。旧师三分义,明明说作三分,能量所量,不为一体,(如相分为所量,见分为能量,而见分望自证分又为所量,自证分望见分乃为能量,能所分得明白,如何说是无别?)此与我说返缘义,何可并为一谈耶? 九事,来破曰:“熊君既云‘聪明觉了者,心也,此心乃体物而不遗’,而又云‘以本体言心,简异知觉运动非即心故’。觉了之觉,知觉之觉,等一‘觉’字,何以悬绝不同?又何以聪明觉了为心,而知觉运动为非心?” 破者此所设难,深堪悼惜,汝既治佛学,何乃无知一至此极耶?如来藏心之“心”字与赖耶以集起名心之“心”字,岂不等一“心”字,而胡为悬绝不同耶?此等字例,非独在佛书中不可胜举,即世典中又可胜举耶?达磨说作用见性,故聪明觉了,可说为心。然在凡夫,不能护持正念,守护根门,则其发为知觉运动者,皆杂染习气之顺形而转,不可谓之心也。吾书六十四页谈知觉运动非即心处,有小注一段。汝岂未读耶?吾望汝切实讽昧《杂阿含经》,再理会古德语录可也。 十一事,来破曰:“熊君又言‘种子现起而为心所之部分,与其未现起而仍潜伏为种之部分,只有隐显之殊,自无层级之隔。或计种子潜伏,宜若与彼现起为心所者,当有上下层级之分,此甚误也。无量习心行相恒自平铺,其现起之部分,则因实际生活需要与偏于或种趋向之故,而此部分特别增盛,与识俱转。自余部分,则沉隐而不显发’云云。熊君于上下之义,既斥之矣,然又何以作升沉之言,升非上,沉非下耶?” 破者此中,又显其断字取义之本领。吾文中明明未有以种与心所为升沉相对之词,但说种为沉隐而不显发。夫沉隐而不显发一词,何至便是对升上而言耶?如吾案中各种书籍,本是平列,无分案上案下。然吾顷忆《陶诗》,则《陶诗》遂现起眼前,余籍便沉隐不显,岂是余籍置案下耶?又岂是《陶诗》从案下而升至案上耶?《陶诗》与余籍,其始终平列此案间自若也,特隐显异耳。 十一事,来破曰“熊君又言大乘之旨,‘赖耶深细,藏密而不显,前六则粗显极矣。疑于表里隔绝,故应建立末那以介于其间。《大论》五十一说:由有本识,故有末那。其义可玩已’。案《大论》文,云何建立互为缘性转相”云云。“论之为义,是根依义。五以各自根为根依,六以七为根依,七以八为根依也。且五六七皆以八为根本依,又安有表里隔绝之言耶?” 破者此中所云,由其平日读书,寻行数墨,不通神旨。前六粗动,第八深细,表里本自悬绝。如不建立第七,一方为第八根依,一方为意识根依,则表里何由通达耶? 十二事,来破曰:“熊君又言‘大乘所立八识,约分三重。初重为六识,次重为末那识,三重为赖耶。受熏持种,动而无为’。案诸经论,赖耶有为法,绝无动而无为之理。既已无为,则无生灭,又何能动,而云动而无为?此虽略涉内典,亦皆了解斯义,不解熊君何反不知?” 破者此中所举,见吾书六十六页《明心》章上。其文明明曰:受熏持种,动而无为。下更有注云:恒转如流,是动也。惟受惟持,何为乎?此中词义,本自明白,而破者乃以“无为则无生灭”相难,岂不怪哉?断取“无为”二字,而置“动”字不顾,动非生灭而何?况注释动曰恒转如流,非生灭而何?至无为一言,则申明惟受惟持之旨,显第八自身无所造作,不同前七有能熏势用,能引果。故破者谓此乖大乘旨,诚所未喻。 十三事,来破谓吾“以种子联系统一说赖耶,犹依稀仿佛可言,以说末那,则相去天渊,直是乱谈”。破者于此,又不了吾意。须知旧说赖耶与末那互为根依,六识不现行时,赖耶末那互相依住。若无末那,又焉有赖耶相可说耶?故吾将此二识相貌总略言之。
上来一一答破讫。《新论》(具云《新唯识论》。)义幽而文简,理博而辞约,读者若以粗心承之,必漠然一无所获。夫村竖睹众宝而不知其为宝者,无辨识之素养故也。即在具神鉴者,得宝物而率尔忽视,略不留玩,亦将失宝。况夫预存偏见,乐崇素守而深恶人之违己,兼鄙无闻而不信愚者有得,则将冀其共投于真理之怀抱而欣合无间者,固必不可得之数矣。余之答破,尽吾忠诚。