【转】李清良：《新唯识论》第四稿迷案考索

李清良 湖南大学岳麓书院教授 来源：《现代儒学》第三辑 郭晓东执行主编，三联书店2018年11月 经过上十年的反复探索，熊十力于1932年出版了其成名作《新唯识论》（文言本），宣告其“新唯识论”哲学体系基本定型。 此前，他已在北京大学哲学系讲授佛教唯识学多年，写过三种讲义，即1922—1923年的第一种《唯识学概论》，1926年的第二种《唯识学概论》，以及据说是写成并出版于1930年的《唯识论》。 此外，他还于1930年印行了一本由其弟子记录并整理的语录式小册子《尊闻录》。 1930年1月17日《中央大学日刊》登载了汤用彤先生的一篇讲演稿，说到“熊十力先生昔著《新唯识论》，初稿主众生多元，至最近第四稿，易为同源”。[1] 汤先生所说的《新唯识论》“最近第四稿”究竟所指何书？学界对此众说纷纭，莫衷一是，迄今为止至少已有四种说法：《唯识论》说、《尊闻录》说、第二种《唯识学概论》说以及笔者本人所持的《新唯识论》（文言文本）稿本说。[2] 如此一来，汤先生所说的《新唯识论》第四稿几乎成了一桩迷案。为何一般论者都不愿认为《新唯识论》第四稿就是熊十力正在撰写的《新唯识论》？最主要的原因在于相关论者以为，熊十力于1930年元月正在写《唯识论》，并未开始写《新唯识论》。 因此，重新审定《唯识论》和《新唯识论》的撰作时间便成为了破解此一迷案的关键。其中所关涉的，实是熊十力在“新唯识论”哲学体系定型之前的思想发展轨迹和各种曲折。 一 确定《唯识论》讲义的撰作时间有两个最重要的参照点，一是《唯识学概论》第二种，一是《尊闻录》。 《唯识论》的《导言》最后一段说：“此书前卷，初稿次稿，以壬戌、丙寅先后授于北京大学。今此视初稿，则主张根本变异，视次稿亦易十之三四云。”[3]这就是说，此本《唯识论》乃是接续此前两种《唯识学概论》而作的第三种讲义。 根据前两种讲义内的文字可知，第一种讲义是于1922年10月至1923年6月间边写边印，第二种讲义则写定并印成于1926年仲春。由此可以确定，作为第三种讲义，《唯识论》的撰作时间必在1926年仲春之后。 《尊闻录》是熊十力的弟子高赞非纂记辑录熊氏于1924－1928年间的论学语录与书札，1930年经熊氏另一弟子张立民校订删削后印行于世（印刷时又临时加入了熊氏1930年的论学书信一篇），此后又经删改收入《十力语要》作为该书第四卷。《尊闻录》第四则记载： 先生自言，始为轮回论者之信徒，其初所作《唯识书》，虽于护法诸师之理论多所破斥，而对于佛家根本观念，即轮回观念，固与护法同其宗主而莫之相悖也。 《唯识书》第三稿中，有一段首揭此义云：“窃有古今之一大谜焉，不可不先扬榷之者。曰：诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不随形以俱尽乎？ 抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎（原注：此言宇宙者，外界之异名，乃随俗假说耳。大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也）？ 由前之说，则生界为交遍（原注：交遍者，无量生命各为独化，同在一处，各各遍满，而不相障碍，仍为互相维系之全体焉）；由后之说，则生界为同源（原注：计有大生之实体为一切有生所从出故）。 由前之说，则有生皆无待而自足；由后之说，则有生将外藉而凭虚（原注：如吾之生，若非自有，而藉外界独存之大生偶尔分赋者，则吾生直等于石火之一瞥已耳。谓吾生非自有，而索源于外矣。外源之有，吾又何从征之哉）。 前说，佛家主之；后说，世间多持之。吾尝徘徊两说之间，累然而不释也。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄（原注：《易》曰‘富有之谓大业’，言乎生活力之深固与盛大也）？ 息骑驴觅驴之妄（原注：吾之生也，独化已耳。不自明而寻来源于外，非骑驴觅驴而何），悟悬的投矢之非（原注：纳群生于虚立之大源，与投众矢于故悬之鹄的，有以异乎哉）。遂乃印持前说，略无犹豫。事不可以物征，理实在乎自信。” 据此，则先生对于轮回说之坚持可见矣。一日，忽毁其稿，怅然曰：“吾书又须改作矣。”时居北京西郊万寿山大有庄，脑病已剧。值寒雪，驱车入城就医，余随侍。……[4] 此处所引“《唯识书》第三稿”主张佛家“轮回”“交遍”说而反对“世间多持”的“同源说”一段，不见于1926年仲春的《唯识学概论》，而恰见于第三种讲义《唯识论》之《功能》章，无论正文还是注语都一字不差。[5] 该《功能》章下文还有两处文字，申述其“交遍”说立场，而对“同源”说颇不以为然。[6]由此可见，现存《唯识论》讲义正是熊十力自己所说的“《唯识书》第三稿”，其《功能》章已在《尊闻录》所记内容的下限即1928年中秋之前写出。[7] 以此为线索，仔细对照《尊闻录》与《唯识论》，还可发现不少材料，足以佐证《唯识论》成书确在《尊闻录》所记内容的下限即1928年中秋之前。 其一，熊十力在《尊闻录》中反复说到，他之前“不主同源说，以谓若由其说，则吾人生命将外藉而凭虚”这个观点“极是错误”，实则只有坚持“同源说”才能真正明了生命乃是“自本自根”；其中的关键就在于，“同源”之“源”并不是“外于万物而别为空洞独立之一物”，而是内在于万物，因此“同源”与“自足”并不矛盾。[8] 根据这一思路，他还进一步指出，儒家圣人“曲成万物”的理想并不妨碍“个人自由”，因为“所谓曲成之转移之者，不是以一己私意去作弄他，或宰制他，只是以其人自有底道理，还以治其人之身，能改则止。 ……至如被曲成被转移者，虽藉他人提撕扶助，而确是以自力寻得自有底道理而自践之”，圣贤之所以能够感化愚不肖者，亦是因为同源，“形虽有限，性是一体，不曾尔我性上要分疆界。一体如何不感通”。[9] 这说明，在1928年中秋以前，熊十力已完全放弃了《唯识论》中坚持“轮回”说、指斥“同源说”等根本主张。 从此之后，强调本体“不是外于万物而别为空洞独立之一物”，亦即《新唯识论》开篇所谓“实体非是离自心外在境界”，成为他终生未变的基本主张。 因为他深知，如果不坚持本体的这种“内在而超越”性质，则不仅生命必是外藉而凭虚，此种本体也只是一个外在不死的“神我”“神识”，实是宗教家所谓“上帝”或世俗所谓不朽“灵魂”之残余。 其二，熊十力在《尊闻录》中已完全改变了他自1922年以来对待儒、佛二家的基本态度和立场。从1922年撰写《唯识学概论》第一种讲义起，他一直就是崇尚佛家而对儒家颇不以为然。 《唯识论·导言》说：“吾昔治护法学，叹其宏密，然复病其凿，又且矫清辨之空，而不免于过，故尝欲别探真际。……由是覆寻般若，而会其玄旨于文言之外，恍然吾之所喻，实有以遥契乎释迦龙猛群圣之心也者。踊跃欢喜，如承授记，愿竭微明，聊复申论，名曰《唯识论》，庶几上匡护法，不为好异，下质方来，将有莫逆者乎？”[10] 这说明熊十力在撰写《唯识论》时仍是延续其自1922年以来的一贯立场，虽对护法之学有所“匡正”，但不过是在佛学范围内“愿竭微明”而已，因此他自认为其所申论“遥契乎释迦龙猛群圣之心”。 他在此书《转变》章又站在佛家立场，根据“法相”为虚为幻的观点指斥宋明儒者以天地万物皆为实有，并认为宋明儒者“诟病佛家”实是“无知自封，谤毁真正”。[11] 但到《尊闻录》中，熊十力的态度却有了一个翻转，认为“自佛教入中国传统已来，轮回之说普遍于社会，鬼神和命运的迷信日益强盛”，遂使“人生屈伏于神权，沉沦于鬼趣，侥幸于宿定”； 直到周张二程等理学家崛兴，“而后知人生之尊严而不可亵侮也，人生之真实而不为幻化也，人生之至善而不为秽浊也，人生之富有而无所亏欠也。故鬼神既远，人性获伸，这是诸儒莫大的功劳”，至于他们“绝欲”“主静”的短处则是接受佛学影响所致。[12] 这说明，熊十力此时由于放弃“轮回”说而认同“同源”说，已经认同儒家“尊生”“彰有”“主动”“率性”的人生哲学，而反对佛教的人生哲学了。此与他自1922年以来直至撰写《唯识论》时的立场已截然相反。 这说明，《唯识论》绝不可能作于1928年中秋之后，更遑论是1930年。 让我们再回过头来细看上引《尊闻录》第四则。此段明确讲到，熊十力打破《唯识论》讲义所持“轮回”说时，正是“居北京西郊万寿山大有庄”且“值寒雪”之际。 据郭齐勇教授所作《熊十力年表》，熊十力于1926年与梁漱溟等人住在北京万寿山大有庄，1927年春即南下养病，先至南京，后住杭州法相寺，1928年又移住西湖广化寺。[13] 由此可断定，熊十力打破《唯识论》所持佛家“轮回”说当在1926年冬至1927年春之间——只有这一期间才会具备上述已知的三个要素： ①《唯识论》必在写定于1926年仲春的《唯识学概论》之后；②熊十力居于北京万寿山大有庄之时；③时值“寒雪”。由于熊十力打破的乃是《唯识论》之《功能》章所坚执的“轮回”说，此章必在1927年春天之前已写成。 现存《唯识论》讲义并不完整，除《导言》言，只有《辩术》、《唯识》、《转变》、《功能》四章写完，《色法》章则刚写了两句便戛然而止。 据《全集》编者案语“此印本到这里结束”，可知熊十力本来就只写到该处。显然，这正是由于他突然发觉佛家的根本主张“轮回”说[14]并不能成立，乃意识到《唯识论》已不能再按照原来的思路写下去。 而他之所以怅然说道“吾书又须改作”，则是因为他在此前已经“改作”过一次。[15]所以《唯识论》之《功能》章的完成时间即是整部《唯识论》的完成时间。如上所述，它应在1926年冬至1927年春之间。 他的第二种《唯识学概论》讲义完成于1926年仲春，何以在不到一年之后又要撰写此本《唯识论》？难道他的思想又有了突飞猛进的改变从而“又须改作”吗？仔细对照这两种讲义，后书固然在论述上较前书更清楚亦更准确，但在思想主张上并没有多少实质性的变化（详下）。 根据前两种讲义都是写定并印成于冬春或冬夏之间的惯例来看，熊十力撰写第三种讲义《唯识论》的动机很可能如此： 他的《唯识学概论》第二种本是他在北京大学1925－1926学年所开唯识学课程的讲义，但在1926－1927学年又要再开此课，他想提供一个论述更明畅更准确的讲义，遂觉得有必要在原讲义的基础上再加改写。 综上所述，熊十力于1926年仲春完成其第二种《唯识学概论》讲义之后，又在同年秋冬之际着手撰写“《唯识书》第三稿”，也就是现存《唯识论》； 不料就在1926冬或1927年春写完《功能》章后，刚准备写《色法》章时，他忽然意识到佛家最根本的观念“轮回”说实不能成立，故其《唯识论》又“又须改作”。 总之，如上材料表明，熊十力《唯识论》的撰作时间并非一般认为的1930年，而是在1926年秋冬至1927年春天这一期间。 二 郭齐勇教授曾将《唯识论》与1926年的《唯识学概论》作过比较，认为前书“基本上循着1926年印本的思路发展，全书结构无甚变化”，但在内容上似乎更加强调三个方面： 其一，“强调‘吾生之富有，奚由外烁’……由主张‘众生多源’彻底转到主张‘众生同源’的立场”； 其二，“更加尖锐地批判护法的种子论，批判护法体用对立，将体用、色心说为两种实体”；其三，“彻底摆脱轮回说，强调人生的、现世的价值”。[16] 但据笔者的仔细对照，《唯识论》较之于第二种《唯识学概论》，不仅在结构上无甚变化，在思想内容上同样没有多少实质性突破。其中最大的改动有二。 其一，在《唯识》章之前加了《辩术》章，主要观点是强调哲学与科学的性质不同，前者为“智慧之学”，后者乃“知识之学”，“学异故术不齐”，哲学探讨虽不必遗弃知识之学所用的“慧”（相当于理智），但“毕竟以智为本”。但此种思想在1926年的《唯识学概论》中已存在，尤其在《功能章》最后一节已非常明显，《唯识论》不过是表述得更明确更集中而已。 其二，《唯识》章讨论因缘一节，原是赞同“旧以亲办自果为义”，今则斥其“不应理”而另为界训。但这种情形在全书并不多见。由此可见，郭齐勇教授所说内容方面的上述三点变化，除其中第二点之外，第一与第三点都不准确。 根据上引材料已可看出，《唯识论》既没有彻底转到主张“众生同源”的立场，更没有“彻底摆脱轮回说”，恰恰仍是坚持原来的“轮回”说而反对“同源”说。 这说明，熊十力所说的“视次稿亦易十之三四”主要体现在字句表述上而不在思想主张上。这是完全可以理解的，毕竟二书相距不到一年。 相反，在《唯识论》与《新唯识论》（文言本）之间却存在一个很大的思想跨度。笔者以前由于相信《唯识论》写于1930年，只将此种思想跨度归结为熊十力个人天才颖悟所导致的突飞猛进。现在看来，这其实是熊十力将近六年（1926年冬至1932年）穷探力索的结果。 熊十力开始撰写《新唯识论》的时间亦可由此确定。至迟自1927年春天以后，熊十力就不再续写《唯识论》，而正式决定要写《新唯识论》。从《尊闻录》中可以很清楚地看出熊十力的这个意思。且看高赞非的如下记载： 吾因先生变更轮回观念，恐其《唯识书》不复作，乘间致问。先生曰：将另造《新唯识论》也。 暑假随师南下……师病中不得执笔，犹时运思。一日问之曰：师昔不主众生同源说，今若作《新唯识论》将如何？ 一友问先生，对心物问题有解决否？先生曰：吾自有解。曰：可得闻欤？先生曰：俟《新唯识论》出，读过此书，方好商量。 先生欲俟《新唯识论》成书后，次为书评判佛学。 《新唯识论》须从头另造，原稿可就者甚少。[17] 可见自1927年春天以后，熊十力已十分明确地决定他要写的是《新唯识论》而不是《唯识论》了，《新唯识论》一书的名称已正式确定于此时。据此，也就不存在郭齐勇教授所说的熊十力于1929年“虽在病中”却“仍倾其心力再次修订《唯识学概论》”。[18] 可以肯定的是，熊十力不是要“修订”，而是要从根本上加以“改作”，“从头另造”。从上引第一则材料还可看出，今存《唯识论》确是本未写完，否则高赞非不会“恐其《唯识书》不复作”。 那么，熊十力究竟从何时开始撰写《新唯识论》（文言文本）呢？熊十力在此书《绪言》中说：“前半成于北都，后半则养疴杭州西湖时所作。”[19]据此，此书前半部似应于1927年离开北京之前就已完成。 但细察此书第一章《明宗》尤其第二章《唯识》，其中有多处引用此书后半部《明心》章之说，可知此书前半部必在后半部完成之后又有所修改。[20] 更重要的是，据郭十勇《熊十力年谱》，熊十力于1927年春就因病南下休养，先在南京中央大学短暂停留，后由张立民陪侍移住杭州西湖法相寺。 此段时间熊氏一直患病，虽“时运思”，然“不得执笔”。因此熊氏所谓此书“前半成于北都”，不应当理解为前半部写定于北京，而只当理解为前半部的内容基本确定于北京。 至其写作时间，则必在他南下之后即“养疴杭州”期间。到1929年熊十力与马一浮相识时，此书前半部已经写出一部分或大部分了。马一浮弟子所辑马氏《语录类编》中有两则记载足证此事： 以风始谒，以邓伯诚先生手书为介，而熊先生之相识又因以风。时熊先生方养疴广化寺。一日，以风来，出《新唯识论》稿本数页并熊先生书，略无寒暄语，直说就正之意，且云“有疾不能亲来”。 唯时虽不相识，喜其坦白豁达，越日往访之，亦无应酬，便对坐谈义。见有不同，各尽底蕴。从此契合，遂为知交。比《新唯识论》属稿有不自惬处，辄请改定。予当之不让，渠亦从之不疑，其服善之诚，盖虽古人不可多得。 以风尝在先生座前推重熊子真先生，并以其新著《新唯识论》呈阅，先生深为赞许。乃于1929年，至广化寺往访。二先生相见甚欢，并极论常变之理。熊先生主变，先生则主变中见常。[21] 第一则是马一浮的话，第二则是记录熊马结识之经过。综合此二则材料可知，1929年某月，熊十力为了结识马一浮，主动致信马一浮并附上其尚未完成的《新唯识论》稿本，由马氏弟子乌以风转呈。 马一浮看完书信与《新唯识论》稿本后，欣然前往广化寺访问熊十力，二人一见如故，“遂成知交”。此后熊十力在写《新唯识论》时便请马一浮为之“改定”，马“当之不让”，熊亦“从之不疑”。 在熊十力与马一浮相识相知的这段佳话中，如果把《唯识论》的写定时间定为1930年，那么熊十力于1929年寄给马一浮请教的就应当是《唯识论》稿本而不是《新唯识论》稿本，但上引两则材料都明确记载是“《新唯识论》”。可见将《唯识论》的撰作时间定为1930年实难说通。不少研究者又将熊十力与马一浮结识的时间定为1930年，不知何据。 也许正是由于相信《唯识论》的撰成时间是在1930年，遂觉得熊马初次相会如果是在1929年，此时连《唯识论》稿本都还没有，更不用说《新唯识论》稿本了，所以只好将二人相会的时间改在1930年，而宁愿相信上述“1929年”的说法乃是记忆之误。 对于汤用彤在1930年元月所说的《新唯识论》“最近第四稿”，作为《熊十力全集》的主要整理者，郭齐勇教授和景海峰教授都认为是《唯识论》。[22] 但郭齐勇教授也有所犹豫，他说：“考1930年熊氏《唯识论》之《导言》……，准此则不难断定，熊氏《唯识学概论》的稿本，只印行过如此三种。汤先生所说的四种，疑把熊氏原在内学院学习时便已开始写作的最初稿子作为初稿，但此稿未能印行，而且已融入1923年印本中了。”[23] 意思是，汤先生所谓第四稿的说法并不准确。此后，郭美华教授也表示怀疑，他说，《唯识论》明明是反对而不是主张“众生同源”，因此不可能是汤用彤所说的“易为同源”的“最近第四稿”； 于是他提出另一种看法：“从义理上看，汤用彤可能是将《尊闻录》看作《唯识论》第四稿了。”[24]但这一说法不仅缺乏文献依据，而且于理不合，因为《尊闻录》一书既非熊十力自撰，也非“唯识论”。 相信《唯识论》写成于1930年的李祥俊教授又提出另一种看法。他注意到熊十力在《佛家名相通释》中说：“上来说功能已讫。此据旧作唯识讲义第三次稿（此稿专主世亲一派之说，民十一年讲于旧都北京大学），稍加董理云。”[25]细核此书对于“功能”的解释，乃主要依据1922－1923年的《唯识学概论》讲义。李祥俊认为，熊氏既然将此讲义称为“第三次稿”，那么： 如果依次而推，则汤用彤所说“四稿”应该是1926年出版的《唯识学概论》。而检视1926年的《唯识学概论》，其中论功能确实已抛弃唯识学的多元论而主张一体论。因此，这里的“四稿”应该就是指熊十力1926年出版的《唯识学概论》……。 这里有一个问题需要提出，即熊十力于1923年在北京大学出版《唯识学概论》之前在南京内学院读书期间即已作有关于唯识学的概论性著述，不然就不好理解他刚到北京大学不久即能出版细致而又系统的唯识学著述这件事。[26] 但此说同样不能成立。如上所述，熊十力在1926年冬至1927年间已明确将《唯识论》称作“《唯识书》第三稿”，这比10年之后他在《佛家名相通释》中的上述说法肯定更可采信。 更何况，即使可将熊十力之前在南京内学院期间所作算作《新唯识论》初稿，成于1922－1923年的《唯识学概论》也只能算作第二稿而不是第三稿；同时，熊氏明明是说“讲义第三次稿”，而他在内学院纵有著述也非“讲义”。 故可断定，《佛家名相通释》将1922－1923年的《唯识学概论》讲义视为“第三次稿”的说法要么是作者笔误，要么是印刷之误。既如此，1926年的《唯识学概论》也就不可能是《新唯识论》第四稿，更不可能是汤用彤先生于1930年元月所说的“最近”之稿。 至于说1926年的《唯识学概论》“论功能确实已抛弃唯识学的多元论而主张一体论”，亦非事实。此书《功能章》开篇就标举宗旨曰：“一切众生虽有其类似，而实各各自生，非同一生源而出”，“有人闻说功能，遂计功能唯一，以谓众生同自一恒转功能而出发，因持众生同源之说。此乃大误。实则一切众生，各各有自功能也”。[27] 明确说到众生“各具功能”而不可误计“功能唯一”，即不可误以为“同一生源”，因此他虽力主“凡功能皆为全体，非可剖分”，却并非持一元论，并且明确说“诸凡言元者，皆邪计也”。[28]因此，无论如何，都不可以说熊十力此时已抛弃多元论而主张一体论。 其实我们提供的上述材料与分析足以表明，汤用彤在1930年元月所说的《新唯识论》“最近第四稿”，既不是指《唯识论》，也不是指《尊闻录》，而就是指熊十力此时尚未最终完成的《新唯识论》（文言本）稿本，此稿本在1929年便已写成一部分而为马一浮及其弟子乌以风所亲见。 《尊闻录》中收有熊十力的一封书信说：“《新唯识论》须从头另造，原稿可就者甚少。吾十年来精力尽萃此书。”[29]此信的写作时间在1926年冬至1928年中秋之间。 从中可以清楚地看到，熊十力本人并未将《新唯识论》与此前所作三种讲义截然分开，倒是将它们都视为《新唯识论》的“原稿”，所以才说“十年来精力尽萃此书”。其《新唯识论》（文言文本）的《绪言》也说：“本书才成《境论》，而《量论》尚付阙如。《境论》创始于民十之冬，中间易稿无数，迄今始为定本，历时几十有一年。”[30] 同样将其三种唯识论讲义视为《新唯识论》的原稿。熊十力在《尊闻录》中既然明确将第三种讲义《唯识论》称为“《唯识书》第三稿”，则他“从头另造”的《新唯识论》稿本自然就是第四稿。 因此，汤先生所说的“最近第四稿”正是熊十力已经正式定名为“新唯识论”而不是“唯识论”的《新唯识论》（文言本）稿本，并且这个“四稿”说也是熊十力自己的说法。 《熊十力全集》的编者将《唯识论》的印刷时间确定为1930年，不知何据。但现在既已推定此书写于1926年秋冬至1927年春天，则其初印时间实不可能迟至1930年。理由有二。 其一，1926年秋冬至1927年春天，熊十力尚在北大授课，此时正需要印刷讲义，到1930年他在杭州养病时，已不开课，自然也就不必再印； 其二，最迟至1927年春天，熊十力已放弃其《唯识论》而曰“吾书又须改作矣”，至1930年其《新唯识论》也已写出部分内容，此时他已完全没有必要印刷他已放弃了的《唯识论》。 也许《全集》编者依据的乃是一个重印本，那么1930年也不是其初印时间。依照前两种讲义都是随写随印的情况来看，作为1926－1927学年唯识学课程讲义的《唯识论》也应如此，其初印时间最可能在1926年秋冬至1927年春天。 总上所述，《唯识论》的撰作时间实在1926年秋冬至1927年春天，其初印时间也当与此同时。如果第一种《唯识学概论》可称为壬戌本（按熊十力自己的说法）或癸亥本（按最后写定时间），第二种《唯识学概论》可称为丙寅本，那么《唯识论》则可称为丁卯本。 丁卯本的内容之所以不完整，是由于熊十力的思想发生重要改变而本没有写完。从1927年起，熊十力便已放弃其《唯识论》即所谓“《唯识书》第三稿”，而明确决定要写《新唯识论》，此一书名亦正式确定于此时。 至1929年他与马一浮相识时，其《新唯识论》已经写出部分内容。汤用彤在1930年提到的“《新唯识论》”之“最近第四稿”，实指熊十力的《新唯识论》（文言本）未定稿，而不是其他著作。——这就是《新唯识论》第四稿迷案的真相。 这就不仅纠正了之前关于《唯识论》和《新唯识论》撰作时间的说法，而且校正了熊十力于1923－1932年的思想发展轨迹。如果用其著述来标识，那么之前一般的看法是：《唯识学概论》第一种（壬戌本）→《唯识学概论》第二种（丙寅本）→《尊闻录》→《唯识论》→《新唯识论》（文言文本）。 但此种观点无法解释《尊闻录》中已有明确驳斥和放弃《唯识论》的言论，尤其不能解释从《唯识论》到《新唯识论》（文言文本）的巨大的思想跨度，当然也无法确定汤用彤在1930年提到的《新唯识论》“最近第四稿”究竟所指何书。 根据我们的推断，熊十力在此期间的思想发展轨迹其实是：《唯识学概论》第一种（壬戌本）→《唯识学概论》第二种（丙寅本）→《唯识论》（丁卯本）→《尊闻录》→《新唯识论》（文言本）。据此，上述所有疑难顿时涣然冰释，怡然理顺，都可以得到合理解释。 由此也可更清晰、更全面地呈现熊十力在创建“新唯识论”哲学体系过程中的思想曲折。 之前由于认为《新唯识论》紧接着《唯识论》，一般论者便只注意到两种《唯识学概论》之间以及《唯识论》与《新唯识论》之间的思想变化，甚至还过分夸大第二种《唯识学概论》与《唯识论》之间的思想变化，却很少注意到《尊闻录》与《唯识论》及《新唯识论》之间存在的巨大的思想跨度。 而据我们重新梳理的熊氏思想轨迹，不仅可以注意到《尊闻录》对《唯识论》的重要突破，更可以发现《新唯识论》并没有完全顺着《尊闻录》所已取得的突破进一步由佛归儒，反倒长期“游乎佛与儒之间”，坚持“亦佛亦儒，非佛非儒”的自我认同，甚至说“如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳”。[31]究其原因，实与马一浮对《新唯识论》的成型有过极重要的影响密切相关。[32] 这意味着，熊十力虽然早在《尊闻录》期间已经部分突破了佛学观念而对儒家思想比较认同，但他真正站在儒家立场进行系统思考的时间要比我们一般想像的晚得多。 注释： 本文是国家社科基金项目“现代新儒家的本体论探索与‘中国现代性设计’研究”（10BZX058）的阶段性成果。 [1]郭齐勇：《熊十力全集》第1卷《编者后记》。见熊十力著：《熊十力全集》（萧萐父主编，郭齐勇副主编），湖北教育出版社2001年版，第1卷，第671页。 [2]郭齐勇：《天地间一个读书人——熊十力传》，上海文艺出版社1994年版，第45页；景海峰：《熊十力》，台湾东大图书公司1991年版，第65－66页脚注；郭美华：《熊十力本体论哲学研究》，巴蜀书社2004年版，第53页注①；李祥俊：《熊十力思想体系建构历程研究》，北京师范大学出版社2013年版，第23页注①；李清良、郭胜男：《熊十力〈唯识论〉撰作时间考辨》，《中国文化研究》2009年夏之卷。 [3]熊十力：《唯识论》，《熊十力全集》第1卷，第503页。 [4]熊十力：《尊闻录》，台湾时报文化出版事业有限公司1983年版，第2－3页。又见《熊十力全集》第1卷，第566－567页。 [5]熊十力：《唯识论》，《熊十力全集》第1卷，第541－542页。 [6]熊十力：《唯识论》，《熊十力全集》第1卷，第547页，尤其第556－557页。 [7]《尊闻录》卷首有高赞非识语，落款是“民国十七年中秋”，见《尊闻录》，第1页。又见《熊十力全集》第1卷，第565页。 [8]熊十力：《尊闻录》，《熊十力全集》第1卷，第570－571页。 [9]熊十力：《尊闻录》，《熊十力全集》第1卷，第591、592页。 [10]熊十力：《唯识论》，《熊十力全集》第1卷，第501－502页。 [11]熊十力：《唯识论》，《熊十力全集》第1卷，第537页。 [12]熊十力：《尊闻录》，《熊十力全集》第1卷，第627－629页。 [13]郭齐勇：《天地间一个读书人——熊十力传》“附录”，第240页。熊十力在1926年的《唯识学概论》之《绪言》末尾自署“中华十五年仲春，熊十力识于北京西郊万寿山”。熊氏亦曾自谓“十六年春，吾南下过宁”，见《熊十力全集》第8卷第54页。又查《梁漱溟先生年谱》，亦言1926年熊十力与梁漱溟等人租住于北京西郊大有庄。参见李渊庭、阎秉华：《梁漱溟先生年谱》，广西师范大学出版社2003年版，第68页。 [14]熊十力于1918年自印的《心书》中曾引述无生居士的下列说法并表示完全赞同：“学佛者当自信轮回回始，此处信不及，则佛之教义全盘推翻。”《尊闻录》收有熊十力1930年的一封书信，亦说轮回说是佛家思想的“根本主张”，“要其全盘思理，皆从其根本主张而出发”。分别见《熊十力全集》第1卷，第33页、第666页。 [15]熊十力于1923年写完《唯识学概论》第一种讲义后不久，“忽盛疑旧学，于所宗信极不自安。乃举前稿尽毁之”，遂决定改作，并终于1926年完成其第二种《唯识学概论》讲义。参见熊十力：《新唯识论》（文言文本），《熊十力全集》第2卷，第9页。 [16]郭齐勇：《天地间一个读书人——熊十力传》，第45－46页。 [17]熊十力：《尊闻录》，《熊十力全集》第1卷，第568、594、614、647页。 [18]郭齐勇：《天地间一个读书人——熊十力传》，第44页。 [19]熊十力：《新唯识论》（文言文本），《熊十力全集》第2卷，第9页。 [20]李清良：《马一浮对熊十力〈新唯识论〉前半部之影响》，《湖南师范大学学报》2009年第6期。 [21]马一浮：《马一浮全集》，吴光主编，浙江古籍出版社2013年版，第1册，第690、696页。 [22]郭齐勇：《天地间一个读书人——熊十力传》，第45页；景海峰：《熊十力》，台湾东大图书公司1991年版，第65－66页脚注。 [23]郭齐勇：《熊十力全集》第1卷《编者后记》。 [24]郭美华：《熊十力本体论哲学研究》，巴蜀书社2004年版，第53页注①。 [25]熊十力：《佛家名相通释》，《熊十力全集》第2卷，第537页。 [26]李祥俊：《熊十力思想体系建构历程研究》，北京师范大学出版社2013年版，第23、31页。 [27]熊十力：《唯识学概论》，《熊十力全集》第1卷，第460页。 [28]熊十力：《唯识学概论》，《熊十力全集》第1卷，第462－464页。 [29]熊十力：《尊闻录》，《熊十力全集》第1卷，第647页。 [30]熊十力：《新唯识论》（文言文本），《熊十力全集》第2卷，第9页。 [31]熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，第203页。 [32]李清良、许扬男：《马一浮对熊十力〈尊闻录〉之异议及其影响》，《北京大学学报》，2009年第2期。