伦理与人
该还是不该，这是个问题
伦理学的根基即是什么应该什么不该的应然问题，而全部知识的另一半是关于世界是什么的实然问题。后者由科学来研究，前者是建立在科学发现之上的推理。古代的智者尚不知道这种区分，因为科学本质上只是一种研究方法，彼时尚未发展出来。在她们那里，所有这些探索都被称作“哲学”，指的是智慧与知识。在随后的时代里，一些人误以为存在一门与科学无关的独特的“哲学”学问。今天人们之所以在亚洲东部的平原上能听到从古希腊爱琴海传来的亚里士多德们的笑声，原因或许就在于此。依我之见，这些先贤对人未免有点苛刻且难孚众望，比蒲柏不如。后者有云，to err is human；to forgive, divine。亚里士多德自己都会犯错，更何况其他人。
所有生物都是进化的产物，脖子上顶着的都是“进化智能”。多数研究伦理学的人都是从自己的直觉出发，依据建立在本能与直觉上的“共识”或说“常识”，试图给价值评判给出依据。人类这种类型的进化方案是什么？作为会移动的智能，以感受为动力驱动个体的行为。不难理解为何快乐与幸福被许多伦理理论看作关键指标或终极目标。不同于蚂蚁与蜜蜂，人类的进化算法主体是个体自身。不难想到为何“自利”在许多伦理学中被看作一个理所当然的原则。人类是群居动物，讲求“合作”，因此我们会看到一些伦理学中对群体整体的关注，以及对个体之间“契约”的强调。如此等等。
你或许记得，色诺芬尼在人类拜神一事上曾吐槽说，如果让牛来想象神，它们会把神描绘成牛的模样。同样道理，虽说人类执意坚持自己的看法，但并非不可想象，在熊、章鱼这类独居动物构思的伦理学中，不会存在契约论相关的想法，而蚂蚁与蜜蜂写下的伦理论中，个体的自利是被否定与批判的对象，而植物与细菌则一定会极力反对以感受上的苦乐作为伦理核心。一千年过去了，人类在某些方面还是像色诺芬尼那个时候的样子，并未见到有所进步。
以进化的视角来看，生物个体是要获得对应自身算法的最大进化利益，因此时刻都需要算计以作出有利选择。当然，与猫狗一样，人类的智能中也没有写终极目标是什么，就像AlphaGo只是计算每一步如何走棋，但是不知道自己自己下棋的目的与意义。它只是按照一定的原则进行计算，仅此而已。人类稍有不同，有欲望与需求在蠢蠢欲动，小算盘打得噼里啪啦响以至于看上去目的很明确：满足自己欲求。由于引入了一个“理性”过程来寻找解决方案，人类自以为自己的行为是“理性”的；你饿了，你或者考虑冰箱里还有些什么菜，如何来做一顿丰盛的饭，又或者是上街去找谁搓一顿，于是觉得自己的行为充满了“目的性”；詹姆斯·苏兹曼等人因此就误以为人类的行为与动物的“合目的性”不同，却忘了这一切起源都是背后的“饿”。
对问题进行追本溯源，就是在寻求伦理学的根基；Christine Korsgaard与Susan Hurley等许多人找不到这个第一前提，于是错误地以为不存在这样一个前提。在原生智能视角下当然找不到，因为它最终会发现，一切发端不过是各种各样的欲望，然后她们就开始区分欲望的等级（order），然而这些一阶、二阶或高阶欲望的区分，依然是在原生智能的视角中计算它们对应“利益”的大小而已。这样我们也就可以理解为何德里克·帕菲特在《理与人》中在进行判断是否应该时，费尽心机进行利益上的计算以进行比较；但是，由于算式是错的，尽管帕菲特把得数计算到了小数点后几十位，又有什么意义呢？
传统上的义务论与契约论都来自人进化来的原生智能，在这些理论中同样也带有计算的色彩也就不让人意外。如即使是公认为义务论旗手的康德，也引入了一个“如果所有人都这么做会如何”的公式，背叛了我们categorical派而投诚了后果主义，而且还撞车了帕菲特所提到的一个自利论的“自败”——康德的说法是如果所有人都说谎且不守信用，而帕菲特用的是哈丁的“公地悲剧”，比如开车上班快，但是如果所有人都开车会造成拥堵而每个人都更慢，每个渔民打更多的鱼对自己有利，但是过度捕捞会造成海洋鱼类减少而每个人都受损等。契约论者罗尔斯的正义论中的无知之幕后面，每个人不也都在计算自身相关的利益吗？
在原生智能眼里，什么才算对自己有利呢？如前所述，按照进化的设定，人自然是觉得满足欲求、带来快乐的自然是有利，相反的则是不利。这可不是个简单的问题。同一个决定或行为，对一个人来说可能会涉及多重利弊。如一个人吃甜食的快乐可能会带来身材上的烦恼或健康上的困扰，当前的努力可能是辛苦的，但是将来收获的时刻却是快乐的，再如战场上士兵考虑个人利益而不卖力，暂时获得了好处，但是随后战败可能会遭受更大的损失。其它的难题还有，不同时段、不同活动中与不同人之间的快感或痛苦如何进比较与计算，快乐与痛苦的计算是以个人为基础还是以群体为基础（如帕累托最优与边沁式功利主义）等。各种利益伦理主义者在这些利益上的计算中唇枪舌战，帕菲特也正是深陷其中。
古希腊人看天上的星星，怎么也不会想到是遥远的宇宙中一颗颗巨大的星球，却根据我们自己的直觉与经验以为它们是类似黑幕上漏光的洞。进化来的智能并不关心宇宙，所以它也不理解宇宙；它也不在乎我们所说的伦理，可想而知，当我们同样以直觉与经验来琢磨伦理，也会陷入各种困惑且经常犯错。比如说，功利主义伦理学认为应该计算如何让总体快乐最大化；帕菲特由此提出了几个问题，其中一个是，我们把钱给孩子买玩具，还是捐给非洲给那些忍饥挨饿的人，先后后者会从中受益更多，从而增大人类快乐总量；或者，如果我们的孩子和许多陌生人一起遇到生命危险，如果只能救孩子而看着陌生人死去，或者救陌生人而不顾孩子。在这些情形中，我们该如何选择？
这类问题最著名的是trolley problem，可以看成是一辆火车，两个轨道，轨道上面都捆了人放在那里，而车停不下来；你可以选择让车走哪一条轨道。捆上不同的、不同数目的人放在轨道上，人们按照自己的直觉会做出不同的选择。此思想实验实际上可以测试出原生智能中的“人性”，或者说是“兽性”。反过来说，既然我们了解人性，或者说兽性，我们也能或者理解或者预测人们会做出什么选择，比如当一边放上自己孩子，十有八九人们会选择救自己孩子，不管另一条轨道上放多少人，这些人有多重要等。不过就是进化来的所谓kin selection或inclusive fitness的策略作为本能在起作用而已。
另一个帕菲特谈及的问题是如何行动才符合理性或者说是合理的。所有的功利主义者都应该承认，能够把目标利益最大化即是最合理。在这个问题上似乎不该有争议。帕菲特给出的假设是，如果一个坏蛋闯入我的家里，以我孩子的性命威胁我打开保险箱。帕菲特说，如果我为了救孩子顺从他，他在得逞之后会因为怕我与孩子对警察指证他而杀我们灭口，所以这样做是“非理性的”或“不合理的”；如果我装疯卖傻，跟他说“想杀就杀”，他就没有办法威胁到我，就只有逃跑。帕菲特因此说，不顾威胁让他尽管去杀我孩子这种“非理性”行为因此才是理性的——由此可以看到，帕菲特所谓的“非理性”与“理性”是一种常识概念上的混乱，即是把表面上的合理看作“理性”，把表面上的不合理看作“非理性”，仅此而已。而且，此处涉及的是复杂博弈，巴菲特的分析带有明显的漏洞。
巴菲特似乎是把博弈的双方设想成完美“理性”者，也就是说，双方考虑都周全。否则，不妨想一下，假如这个坏人是个缺心眼，根本不考虑那么多，或者我顺从了他，他就跑了，或者我一旦装傻，他一怒之下杀死了我的孩子，这些都有可能。反过来，如果说双方都考虑周全，这个坏人就该考虑即使我不配合，也同样可能会跟警察指认他，也该考虑被抓的可能性有多大，杀了人与不杀人对应的惩罚大小，等等；以及，他也可以采用一些其它策略，比如一枪打伤孩子的腿作为进一步的威胁等种种博弈手段。从这里就可以看到帕菲特在博弈问题上考虑欠妥，他的第二个例子说我与另一个人在一个荒岛上。对方有一个爆炸装置，能够炸飞整个岛。对方因此威胁我做他的奴隶。帕菲特的说法是，对方必须让我做奴隶的收益大于死去的收益，威胁才能奏效。这个说法也是错的，因为看上去他的这个计算中，从未考虑对方也会被自己炸飞这个“损失”。
我已经论证过，伦理的第一基础是公正，第二基础是“道德”。所谓公正，即是说，既然没有外在的标准给生命安排一个等级次序，因此所有的生命都是生来平等的。康德的自然智慧是错的，亚里士多德的宇宙目的亦不对，基督徒的上帝更是滑稽。每一个个体都不得侵犯其他个体的合理利益，这个公正原则可以解决至少一半的伦理学疑问。比如说，帕菲特认为为了救自己孩子性命，可以帮助坏人犯一些小罪，这就是错的。我们不能以任何理由，去侵犯别人的合理利益，自己孩子的生命也不行。在电车问题中，是否应该救更多人？不能。你搬动扳手，就是侵犯了那些躺在侧道上的人的合理利益。总之，不能因为任何理由去伤害任何一个人，除非你是阻止这个人去伤害别人。
第二基础“道德”，是说人应该超越“公正”，不仅不损害任何一个人的合理利益，反而去尽可能促进包括自己在内的任何一个人或群体的合理利益。在公地悲剧中，过度放牧的个体并没有侵犯别人合理利益，因为所有的自然资源，都不是任何个人或群体的利益。每个人生来只是拥有自身，不拥有外在的资源，包括运气在内。德沃金以为运气影响了分配正义，这是错的。真正的分配正义，是个体通过自己的运气与努力利用或占有了洛克所说的无主资源，得其所得，不被别人所剥削。罗尔斯的设计是尽量去除运气的影响，给每个人以同一个起跑线来利用或竞争资源的机会，也是因为我们天生有一种青睐本事胜过“运气”的倾向。B. Williams的看法欠妥，实际上运气与道德无关。只要不涉及对别人合理利益的伤害，即符合公正原则。只是在“道德”的原则之下，我们应该考虑去给别人增进快乐或幸福，所以才不去过度利用与占有资源，反而考虑尽量给别人提供更多的便利。
我是谁
帕菲特所谈的另一个问题是“我”的问题。在《心我论》里，侯世达与丹尼特也谈过同样的问题。帕菲特给出以下几种假设：
1. 在地球上把我扫描一遍之后，分解；然后在火星上重新组合出我。
2. 在地球上把我扫描一遍，然后在火星上重新组合出一个与我一摸一样的人。
3. 把我在地球上扫描一遍，分解；然后在火星上组合出数个与我一摸一样的人。
帕菲特的问题是，其中哪一个是“我”？他说，在第一种情况中，大家都会相信火星上这个就是我。我只是旅行去了火星。在第二种情况中，地球上这个才是我，而火星上那个只是我的复制品。第三种情况则引发了困惑与混乱。
在我看来，这里面涉及多个问题，其一是“主格我”的问题。每一个人，在正常情况下，都会在主观上感受到存在一个“我”。这个我，就是马斯洛所说的自我实现的人在“高峰体验”中到达“忘我之境”中被遗忘的那个我，也是希斯赞特米哈伊在谈及创造力时所说的在flow中我们所遗忘的那个我。在这里，我们就可以看到帕菲特的一个错误。在第二种情况中，地球上的这个我，在主观上觉得“我还是我”，然而帕菲特忘记了，在火星上那个复制人“他”，主观上同样会觉得“我还是我”。
如果觉得我这个说法有困难，不妨设想一下，你在地球上实验室里一闭眼，然后一睁眼，看到自己还在地球实验室里，这是一个“我还在这里”；或者，你一睁眼，看到自己已经在火星上，这是一个“我来这里了”——可见，两个都有一个主观上的完全相同的“我”，都会发现在遥远的星球上有一个“他”，都会觉得“他”不是我，都会觉得自己是帕菲特或J. T.。因此，正确的答案是，每一个“我”，或者说我的“复制品”，醒来都觉得是我，无论他在哪里醒来，在自己一直使用的那个身体上，在一个新的身体上，在一台机器上，还是在Tom与Terry身上。
这里隐含着第二个问题：我如何认为自己是谁。如洛克等许多人所说，我们依靠记忆来定义或识别自己的身份。我们的经历塑造了我们的记忆，家人、朋友以及各种经历，让我们能够在人类的群居生活中找到自己的位置，并采取对应的行为方式。一旦失去记忆，我们就变得茫然不知所措。王小波在《万寿寺》中写自己失去了记忆，被医院赶了出来，他写道：
“我来到大街上，推着一辆崭新的自行车，不知该到哪里去。一种巨大的恐慌，就如一团灰雾，笼罩着我——这团雾像个巨大的灰毛老鼠，骑在我头上。”
所以，不必复制我的身体与大脑，只要把大脑里形成的“精神内容”复制到任何地方，他醒来都都会记得自己过去的经历，因此就知道自己是谁；每一个这样的“他”醒过来，在主观上都会觉得是“我”，跟我醒来一个感觉，只是会奇怪：咦，我的身体怎么变了？这可以看作是帕菲特所谈到的“心理连续性”。
那么如果在我大脑里放入虚假记忆会如何？假如说我不知道这些记忆是虚假的，并且这些记忆也与别的记忆不冲突或矛盾，这部分记忆就会整合进整体中，变成我的一部分，或者说塑造了一部分我。帕菲特提到移植拿破仑的记忆——如果你把拿破仑的脑袋里的精神内容全部给我，就不存在我了，只有一个拿破仑的“我”；如果你把拿破仑滑铁卢的记忆给我，我会觉得自己参加了滑铁卢战役，并且有战败的哀伤——不过，对我来说这是与其他的记忆冲突的，因此会受到压制。受过现代科学的洗礼，实在无法做到迷信地认为自己的前世是拿破仑，或有其他类似的暴露智商的想法。
与之相关的是第三个问题：旁观者如何识别或认定一个人是谁。我们在生活中，必然会去识别她人，并辨别出她们的身份，以便能够与之进行合适的互动。我在别处有时候称之为“追债思维”。假如说帕菲特欠别人很多钱。这个人现在找帕菲特追债。在第一种情况中，她必然会认定，火星上这个人应该还钱。毕竟，没有第二个人比火星上这位更有资格。在第二种情况中，这个讨债者更可能找地球上这位帕菲特，因为他跟之前欠债那个帕菲特有更高的相似性；火星上那位可以说：我是复制品，真品在地球上。不过，如果是把地球上这个分解，然后把分解的粒子发射到火星上，然后在地球上用新粒子做一个，在火星上用原粒子组合起来，那么这些线索就会给以“理由”，让讨债者能够跟火星上这位帕菲特追讨欠款。此处可以对应帕菲特所说的物理连续性，然而这不过是我们进行身份“认定”的一种线索而已。
不管复制多少个我，每一个醒来都会觉得是我，都跟我一样认同自己的“记忆”赋予自己的身份。只不过，从今以后，每个“我”，都会有一个新的人生轨迹。从此，他们开始各自都是一个独特的“我”了。帕菲特的问题是哪一个是“我”，这个问题出自谁之口？假设我在地球的实验室先想这个问题，然后复制出一批“我”，每一个“我”都会觉得，他就是“我”。这一隐藏了另一个违反直觉的问题，如托马斯·内格尔所说，“我”是不连续的。今晚上我睡着了，这个意识一旦失去，这个“我”就不存在了。明天早上醒来，意识恢复，一个新的“我”出现了。这个说法不仅有趣，而且深刻。难道主观上，我们的“我”不是这么工作的吗？
我们有时候会后悔某件事，会觉得那不是“我”；或者，如Sigman所说，你头天晚上打算第二天早早起来学习，结果第二天早上，那个要勤奋上进的你不见了，出现了一个新的赖床的你。所以我在别处说，这个所谓的“我”，实际上是动态生成的。大脑有这样一个功能，就是时刻根据相关信息，自动运算并生成一个“我”，这个我的感受、情绪、想法，会随时间的变化而变化。前一刻你急切想做的事，你持有的想法，到后一刻你可能又全无行为，或者有了相反的想法。这难道不也是我们在周围人身上可以观察到的现象吗？
当然，不仅人的基本需求是固定的，一个人的情感与思想等人格特征都是相对固定的，就像一个人的身体外表；因此，这些都被当作第三方识别个人的特征。在Phineas Gage的例子中，当他的颅骨被铁棒穿过，大脑的损坏（涉及社会控制的前额叶）导致他性格上的变化。于是，人们对他的印象是好像“变了一个人”，尽管他的样貌没有变，还有着帕菲特所说的“物理连续性”。也就可以说，日常人们所说的一个人的身份，只是用来促成社会交往的工具，是一种识别个体的手段，而不是一种对个体本质的定义。
与之相关的一个问题是，如果一个人是这样随着时间变动的，我们又该如何追责。比如说，昨天你借给帕菲特很多钱，今天你来找他还钱，他让你去找昨天那个帕菲特还钱，不要找他。你一听傻了眼，认清了哲学家的真面目。洛克认定记忆是决定一个人是否是她自己的关键，因此推理说，如果一个人忘记了自己犯的罪，就不该受到对应的惩罚。这其实是错的。这个问题不仅涉及如何定义个人的身份，还涉及为何要惩罚犯罪。
按照我前面所说，只有一种犯罪，那就是违反公正，一个人侵害了她人的合理利益。那么应该如何处理呢？逻辑上自然是恢复公正，把一个人对别人的侵害给补偿过来。甲损害了乙种的花，以同样的花补偿给乙，或者再增加一些以弥补其他连带损失即可。那么，如果犯罪的人“不存在”了，找谁来进行补偿呢？在谈及自由意志时，人们也会谈追责的问题，Sam Harris在《自由意志》中说，看上去物理定律决定了我的行为或意志，或者说潜意识、自动过程决定了我的选择与决定，那么“我”就是一个牵线木偶，只是一个旁观者，无法控制与主导自己的行为。由此说来，“我”无法也不该对自己的行为负责任。
如果一个人在法庭上这么为自己辩护，我们该如何回答他？很简单，我们不是在追责你的责任，我们是在追责你说的那个“我”其余部分的责任，那些无意识、自动过程、物理过程部分的责任。你无法操控，但是旁观了你的犯罪过程；现在，我们不是惩罚你，而是惩罚别的部分，你也只是旁观了你的受惩罚过程而已，并未受罚。这是在实践上的做法，理论上我们得回到公正问题。在实际生活中，许多公正的破坏无法被恢复，比如甲伤残了乙的躯体，或者给乙带来了难以消除的心理创伤，或者杀死了乙，这些或许都是无法恢复原状的，乙遭受的损失无法弥补。人类采取惩罚的措施并不正确，这种手段或许源自Axelrod等人所说的人类tit for tat本能，以及一种功利主义的通过惩罚矫治罪犯、威慑潜在犯罪的动机。
由此可知，惩罚并不能实现公正。理想的法律应该是预防犯罪。对于犯罪者，最需要关注的或许是应该防治他再次作恶。虽然说，如前所述，个体的“我”在随时间改变，但是这个“我”并无意义，因为在多数人身上，这个变化着的“我”不是操纵这个躯体的主脑，或者说它不是罪魁祸首，因此追责也不是追到它头上，而是整个大脑或说大脑对应的全部精神结构；这个罪犯的“智能”，为何会在犯罪现场，产生犯罪的冲动与意图？除非它发生了变化，某些神经回路被矫正，否则它在类似的场合或许还会产生同样的侵害别人的意图。这就是一些人在理解人类智能的工作方式之后惊讶甚至反感地发现，犯罪在某种意义上可以看作是一种疾病，与之对应的是治疗而不是惩罚的原因。这个复制问题暂不展开。至此至少可以反驳洛克的所谓不记得就可以不惩罚的问题，也同样说明帕菲特的想法过于简单。
