【转】蔡振丰：何晏《论语集解》的思想特色及其定位
【作者简介】蔡振豐，1962年生，臺灣大學中國文學研究所博士，現任臺灣大學中國文學系教授、人文社會高等研究院特約研究員。曾擔任《臺大佛學研究》主編；《臺大文史哲學報》、《東亞文明研究通訊》、《臺灣東亞文明研究》執行編輯；臺灣大學人文社會高等研究院「東亞文明研究叢書」、「東亞文明研究資料叢刊」、「東亞儒學研究叢書」執行主編。主要著作有《王弼的言意理論與玄學方法》、《魏晉名士與玄學清談》、《魏晉佛學格義問題的考察：以道安為中心的研究》、《朝鮮儒者丁若鏞的四書學》；編著有《東亞朱子學的詮釋與發展》、《東亞傳統與現代哲學中的自我與個人》、《日本倫理觀與儒學傳統》等。
【原文载于】《中日《四书》诠译传统初探》，华东师范大学出版社，2008
【延伸阅读】喬秀岩：論鄭何注論語異趣（https://book.douban.com/review/14131514/）
一、问题的提出
秦火之后，基于师徒的口耳传诵，汉初《论语》之学已分《齐论》、《鲁论》、《古论》三者1。西汉末，安昌侯张禹混合齐、鲁之说，开《论语》不遵家法之先；郑玄复就《鲁论》篇章，考之《齐》、《古》为之注，而后今古文之争乃息。曹魏时，何晏基于郑玄注解多重训诂，且当时学者注解多有不同，故突破家法、师法在章句训诂上的歧异，集《论语》诸家训注之善者，而有《论语集解》之作，可说是汉魏时人训解《论语》之大成2。
《论语集解》旧称何晏所撰3，然由《论语集解》之序文可知，此书之编撰除何晏外，另有孙邕、郑冲、曹羲、荀顗等人4。单称何晏所撰，大概的原因有二：一是此书属官修性质，而何晏最后董理其事，由于出力最勤，因此以何晏为名5。其二，据陆德明《经典释文．序录》所言：「何晏集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈之说，并下己意为集解」，今所见《论语集解》征引前八家之意见时均「记其姓名」6，而何晏自己的说解则不记姓名。由此体例可知：《论语集解》除了前八家的解说外，另有何晏自己一家的解说，《集解》非但定稿于何晏，前八家之说亦经何晏拣择而存，故以何晏为名，表示此书虽有前八家的部份解说，但其中心思维当以何晏为主。
《论语集解》既以何晏之思想为主，而何晏又为正始玄学的重要人物，故前人对此书的批评，多集中于何晏将道家思想渗入儒家经典之上，如清．陈澧以为：「何注始有玄虚之语」「自是以后，玄谈竞起」7，此为汉学派学者，在晋．范宁论何晏、王弼罪浮桀纣8之后，对何晏以玄理注《论语》的指责。然，吴承仕言：「自何氏《集解》以讫梁、陈之间，说论语者义有多家，大抵承正始之遗风，标玄儒之远致，辞旨华妙，不守故常，不独汉师家法荡无复存，亦与何氏所集者异趣矣」9，似以何晏《集解》与魏晋以下玄虚之注有别10。
由上述简单的背景资料可知：《论语集解》杂揉今、古众说，破汉儒师法、家法，因此它虽然保存大量汉人的旧注，但也表现为何晏一家的思想11。自清代以来，对此书的负面评价常集中在它的「始有玄虚之言」上，然而反对的意见亦有所闻，如钱大昕〈何晏论〉以为何晏所著书为儒者之学，其疏也有大儒之风12。因此，对于《论语集解》的讨论，如果仅限于是否有「玄虚之言」或「以玄释经」的问题上，似乎不能清楚的定位《集解》的特色及影响。犹有所进者，学者应该追问何晏渗入于《论语》中的「玄理」为何？以及何晏思想对《论语》的解释起了什么变化？
二、何晏《集解》多以《易传》解《论语》之例
(一)「道不可体」与「虚中」之义非必出自《老》、《庄》
陈澧言：「自何氏始有玄虚之言」，其所举例为《论语．述而》「志于道」与〈先进篇〉「回也其庶乎屡空」二者之注，此二例为论说何晏《集解》有老庄虚语者所不能错过；何晏对「道」的解释是「道不可体，故志之而已」；对「空」的解释是「空犹虚中」，有为数不少的学者以为这二个解释都出自于《老子》、《庄子》的思想13，以为「道」的注文得自今本《老子》第二十一章及二十五章14，也与《列子．天瑞》张湛注引何晏〈道论〉佚文的思想相合15；而释「屡空」为「虚中」是取《老子》第四章及《庄子．人间世》心斋之义16。朱子亦言：「若曰心空，则圣人平日之言无若此者。且数数而空，亦不胜其间断矣。此本何晏祖述老庄之言」17。
上述的意见皆以何晏所言：「道不可体」之道为老庄之道，但何晏言「不可体」时，并没有对「道」的内涵做清楚的界说，所以直接认为它得自于《老子》的恍惚之道似乎不是公允之论。如果参看何晏对《论语．公治长》「夫子之言性与天道，不可得而闻」的注解，他的释文似乎不是那么的老、庄。在上句，何晏对道的注解是：「天道者，元亨日新之道，深微故不可得而闻」。首先，「元亨日新之道」很难说与道家「道」的观念相近。其次，「深微故不可得而闻」也可以是何晏所言「不可体」的另一说辞。何晏注「子夏曰：『虽小道，必有可观焉』」言：「小道谓异端」，而注〈为政〉「攻乎异端，斯害也已」言：「善道有统，故殊涂而同归，异端不同归也」，注〈卫灵公〉「予一以贯之」言「善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致，能知其元，则众善举矣，故不待多学，以一知之」。由上列注文可知何晏以「善道」说「道」，这有别于道家的「无」之道。因为「善道」之「善」，非俗世闻之于道路之善恶对立的概念，故「善道」与「异端」不同归，道也不能直接由异端小道得之，由此而说：道「不可体」或「道深微故不可得而闻」。
如果何晏用以贯串《集解》者，多用《易传》之言，似乎没有理由直接说这是「玄虚之言」，特别是用「老庄思想」来说「玄虚」。上举之例中，「虚中」之解也是如此，何晏的注文是：
言回庶几圣道，虽数空匮而乐在其中。赐不受教命，唯财货是殖，亿度是非，盖美回所以励赐。一曰：屡犹每；空犹虚中也。以圣人之善，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害也。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远，不虚心不能知道，子贡虽无数子之病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心。
由上之引文可知：「屡空」有二义，一是「数空匮」，一是「每虚心」。何晏之《注》并存二义，并未确说何者为是。而且何晏子以「每虚心」之解为「一曰」，显见这不是何晏的说法，否则应该将「每虚心」之解置前，而说「一曰：屡，数；空犹匮也」。其次，《周易．咸卦》《象》曰：「山上有泽，咸；君子以虚受人」，「以虚受人」未尝没有「虚心感通」之义18，虚心之义非必由《老》《庄》而来。
（二）何晏不取郑玄《注》处多与《易传》有关
《论语集解》以前的诸注本，如孔安国《训解》、包咸《章句》、周氏《章句》、马融《训说》、何休《注》、陈群《义说》、王肃《义说》、周生烈《义说》等，因《集解》之出版而逐渐亡佚19，然郑玄《注》现存有敦煌本四种20及吐鲁蕃本《论语》郑氏《注》残卷、卜天寿写《论语》郑氏《注》残卷等六种资料21，可略得郑《注》近半的内容，由此，得以比较何晏作《集解》时对郑玄《注》之舍取。为了方便讨论，以下将郑玄及何晏对《论语》的不同解释，依何晏可能的思想系统分列于下 ：
1-1〈公治长〉「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」
郑注：「性，谓人受血气以生，有贤愚、吉凶。天道，谓七政变动 之占。」
何注：「性者，人之所受者以生也。天道者，元亨日新之道，深微故 不可得而闻。」
1-2〈里仁〉子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
郑注：「告人以善道曰忠。己所不欲，勿施于人，曰恕也。」
何注：「忠以事上，恕以接下，本一而已，其唯人也。」
1-3〈子罕〉子曰：「吾有知乎哉，无知也。」
郑注：「言我无知也，诱人也。」
何注：「知者，知意之知。知者言必未尽，今我诚尽。」
1-4〈述而〉子曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺。」」
郑注：「道，谓师儒之□教诲者。」
何注：「志，慕也，道不可体，故志之而已。据，仗也，德有成形， 故可据。依于仁，依，倚也，仁者功施于人，故可倚。艺，六艺也，不足依，故曰游。」
1-5〈季氏〉孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知 天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。」
郑注：「大人，谓天子、诸侯为政教者。」
何注：「顺吉逆凶，天之命也。大人即圣人，与天地合其德，深远不 可易知测，圣人之言也。」
1-6〈子罕〉颜渊喟然叹曰：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已！」
郑注：「颜渊初学于孔子，其道若卑，得将可及，若濡将可入；其后 日高而坚。瞻之，堂堂在我目前，忽焉复在我后，言其广大而近。夫子之容貌，循循然善于教进人，一则博我以文章，一则约我以礼法，乃使我蹔欲罢倦，而心不能。」
何注：「（仰之弥高，钻之弥坚）言不可穷尽，（瞻之在前，忽焉在 后）言恍惚不可为形象。（夫子循循然善诱人）言夫子正以此道劝人进有次序也。」
2-1〈里仁〉子曰：「贫与贱是人之所恶也；不以其道得之，不去也」。
郑注：「得贫贱者当以仁，不以仁得之，仁者不去也。」
何注：「时有否泰，故君子履道而反贫贱，此则不以其道而得之，虽是人之所恶，不可违而去之。」
2-2〈子罕〉子绝四：「毋意，毋必，毋固，毋我。」
郑注：「意，谓以意之有所疑度；必，谓成言未然之事；固，谓己事 因然之；我，谓己言必可用，绝此四者，为其陷于专愚也。」
何注：「以道为度，故不任意。用之则行，舍之则藏，故无专必；无 可无不可，故无固行；述古而不作，处群萃而不自异，唯道是从，故不有其身。」
3-1〈述而〉子曰：「加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。」
郑注：「加我数年，年过五十，以学此《易》，其义理可无大过。」
何注：「《易》穷理尽性，以至于知命，年五十而知天命，以知天命 之年，读至命之书，故可以无大过。」
3-2〈为政〉子曰：「殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知 也；其或继周者，虽百世可知也。」
郑注：「自周之后，虽百世制度而可知，以为变易损益之极。历于三 王，亦不是过。」
何注：「物类相召，势数相生，其变有常，故可预知。」
上引诸例中，郑玄之注少用《易传》之说，而何晏之注却多见《易传》之语，如1-1论天道之「元亨」为《周易》常见之语，而「日新」可见于《周易．系辞上》：「富有之谓大业，日新之谓盛德」。又1-5对「大人」「圣人」之解，取《周易．干．文言》「夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」之语。3-1取《周易．说卦传》「穷理尽性以至于命」。3-2「物类相召」及注〈里仁〉「德不孤，必有邻」为：「方以类聚，同志相求，故必有邻，是以不孤」与《周易．系辞上》「方以类聚，物以群分，吉凶生矣」及《周易．干．文言》「同声相应，同气相求」「本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也」相近；而2-1以「时有否泰」释「贫贱、反贫贱」取义于否泰二卦。何晏注《论语》多用《易传》之言，是否也显示他注解《论语》，本之于《易传》思想？为了对此一问题有一清楚的理解，下节将先分析上述引文，所可能形成的思想系统。
三、何晏《集解》的思想系统
（一）何晏所论之道及其引申观念
由上节1-1之例，可以看到郑玄与何晏二种不同的天道观。郑玄谓天道是「七政变动之占」，「七政」是指七种政事22，古人以为星象影响政事，以北斗七星之一星主一政事，故「七政变动之占」应是指：以日月五星或北斗七星的变动来体察天道。郑注所论涵有阴阳灾异思想，故由此而说人之「性」，就有气禀厚薄的贤、愚、吉、凶之异，其说显然与孔子思想有别。何晏异于郑玄，他以「元亨日新之道」说天道，以「人之所受者以生」说「性」，对「性」虽无明确界说，但由其说解或许可以有如下的分析：
（一）何晏所言之「性」，非如郑玄只由血气、气质一面而论，其言「性」受之于天，似具有形上超越的义蕴，故何晏所说的「性」与「道」的关系非建立在汉人天人感应的架构下，不由知天道以明人道的立场，而直接说性承之于天。（二）性受之于天，天道「元亨日新」为众善之元23，故由人之性可得众善，亦可得天之道。（三）何晏言：「凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分」24，此句中，何晏区分「任情」与「任道」二者。何晏所论之性非指生之实然，而是指受之于天之元亨日新者，故「任性」之意亦近于「任性」。
王弼《论语释疑》对「性」的理解最终虽不同于何晏，但其主张「性其情」或「以情近性」的说法，与何晏「任道」之说应该是近的。王弼《论语释疑》释〈阳货〉「性相近也，习相远也」言：
不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情25。
在上引的释文中，性有令情得正的功能，是能超越于「情」的根源所在，故从「性」具有超越义上而言，「性」与「道」并无差异。王弼言「今云近者，有同有异，取其共是，无善无恶则同也；有浓有薄异也，虽异而未相远，故曰近也」。「取其共是」是就「性」的超越义而言，而「有浓有薄」则言性杂气质。就超越之性而言，「性其情」与「任性」与「任道」的概念相近。何、王的不同在于王弼从「无善无恶」的观点去说「性」的超越义26，而何晏以「众善之元」说之，可见何晏之论，虽与孔孟由心性主体建立道德系统的立场不同，但也绝非道家老庄的思想27。
藉由上面的说明，可知1-2之例在于说明「道」「一」为众善之元，忠恕为其表现之一端，众善不能举一例以言之，故1-3言「知者言未必尽」，因「言不可尽」而有1-4的「不可体」及1-5的「深远不可易知测」之说。又由于何晏所言之「善之元」非王弼「无善无恶」之「无体」，故虽是「言不可穷尽」「恍惚不可为形象」但此道仍可「进有次序」，循序而得，这是1-6之例的重点所在。其次，2-1所说的「履道」及2-2的「以道为度」「唯道是从」及「不任意」在语词上皆与「任道」的意思相近。从3-2看来，何晏认为道之「变有常」，其基本的原理是「物类相召，势数相生」，这是3-1言「穷理尽性」的重点所在。结合上述的说法，可以了解何晏所谓的道，一方面是「道德的原理」（善有元）一方面是宇宙万物秩序的原理（「事有会」；「物类相召」；「势数相生」）。
在上述的分析下，假如把何晏的思想视为一系统的理论，或许可以为之如此解：以「元亨日新」及「性」为「超验领域」，以「物类相召」「势数相生」及「忠」「恕」「德」「仁」为「经验领域」，「超验领域」为「经验领域」背后的原理，故不论言「德性」或「事物」皆可推其背后之原理（道）。这是形上学上的「体用」意义，似乎言之成理，但何晏说法的困难在于将物理之相召、相生与具有价值择取之文化、道德统合于一普遍原理（元亨日新）之下，似乎视「自然」与「自觉」领域可以相通，这在理论上似乎很难圆通。
（二）何晏《论语集解》在思想系统上的不足
依上节所论，何晏《集解》之「道」是「自然事象」与「价值自觉」两个领域的原理或形上律则，类似的思考也表现在汉代儒学的各种面向上28，如董仲舒结合阴阳五行说而倡天人相应，天人相应说将价值根源源归于「天」，使得德性标准不在于自觉，而在于天道上。汉儒以人合天，乃为有德的看法，促使他们对儒学的诠释由孔孟心性自觉之主张偏向于对天道的追索上29。何晏《集解》既多用《易传》之言，可见他整个思考的体系深受《易传》的影响，然而《易传》为对《易经》之诠解，故其解释虽一方面受到卦、爻形式及原始卦、爻辞的限制，一方面也可以藉复杂的形式，表现为层次丰富的理趣。何晏以《易传》思想转而注解《论语》，《论语》并无《易经》的卦爻形式，故其诠解必有所调适转换。
首先可以注意的是《论语》或《集解》中，并无《周易》或《易传》中的阴、阳及干、坤的概念。《系辞上》说：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。（第一章）
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。（第五章）
《易传》虽以「道」之「存有」贯串「自然」与「自觉」两域，但也将二域分别属于干、坤；阴、阳或其它对立的语词下，故自然事象的变化可以用对立元素的相摩、鼓荡来说明；而在人事领域中，主观之「德」与客观之「业」（命），也可以用对立语来说明，如以「干－以易知－易知－可亲－可久－贤人之德」来说「德」；以「坤－以简能－易从－有功－可大－贤之之业」说「业」或「命」。
结合自然事象的相生、定位及人事领域的德、业之说，《易传》似乎也显示为「成己」（德）、成人成物（业、命、物）的思想。从乾坤或阴阳成道的立场，「德」与「业」（命）有别而不分，义、命或德、业并不分立，所以德无业则德不成，反之业无德，业亦不成。《系辞上》第五章说：「继之者善也，成之者性也」可知德业之「善」得于「能继」此「道之生生变化」，而能继的根据在于人之「性」30，这种说法，或许说明《易传》虽有混自然与自觉二域的倾向，但其最终仍以自觉做为根本。换言之，自然事象与人为之「业」，可以透过「德」之实践来加以定向。
何晏《集解》虽多取《易传》之言，但由于《论语》中缺乏卦爻的形式及一套对立的语词做为其论述基础，因此，何晏言「元亨日新」之道时，并不能顺当的解释「物类相召」及「事数相生」的概念。同时，在自觉的领域上，何晏虽言「性」是「人所受以生」者，但他并不凸显「性」的地位，反而把焦点集中在「道」的深微难知上，这种倾向，说明何晏完全忽略在《易传》中隐微的「自觉」系统，而以「知意」「知天命」「知百世之损益」「可预知」之「知」做为得不得「道」的关键。如此对于天道的把握在《易传》中是藉由「继善成性」的实践来达成，但在何晏《集解》中，却成了则成带有神秘意味的「体知」于道。二者虽都是以人合天的形式，但何晏之说虽保有道德的德目，却更加无法说明德性的根源问题。
四、由何晏《论语集解》到王弼《论语释疑》
言魏晋玄学必以何晏、王弼为开风气之先，王弼于《论语》一书，有《释疑》之解31，其书虽不存，但犹可看出何、王之做为玄学家的不同思索。从大的方向言，《释疑》所表现的也是以人合天的思想，然而在对「道」的掌握上，王弼既不像郑玄由天人感应入手，也不取《易传》「继善成性」的实践路径，而是由何晏「体知」的立场，说明天道无形无名，非名言所能知，此中思想可略见于王弼「则天」之说，其言曰：
圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也32。
上段引文，可见王弼「则天为圣」之「天」非何晏「元亨日新」之天，而为「无体」之天。王弼释「志于道」言：「道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象」。基于对道的理解如此，故王弼所论之道不像何晏之可次序而进，而必须「修本废言」而得33。在此意义下，所有的德目皆是有形有名之「言」，而非「无形无名」之「本」，执于德目者是所谓「弃本崇末」34。故王弼言：「圣人务使奸伪不兴，不以先觉为贤」，以为圣人的做为应是让奸伪、贤能之名不起。
在道「寂然无体」的思考下，王弼《释疑》摈落了所有的道德语词，故他所说的「一以贯之」与何晏仍有不同，试看何晏注〈卫灵公〉「予一以贯之」与王弼对〈里仁〉「吾道一以贯之」的解释：
《集解》：善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致，能知其元，则众善举矣，故不待多学，以一知之。
《释疑》：夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。
何晏言「善」与「事」二者，仍是就「德」与「业」二者而言，而王弼言「事」与「理」则略去德性之问题。其次，二者论「一」，何晏所重者是「知其元」，而王弼所重者是「执一统众」，前者强调「知元得众」，后者凸显「崇本」、「御众」的重要。
通过上面的说明，可知王弼《释疑》论名、言不能知「道」，与何晏重「体知」于「道」的问题或许有所关连，二者对《论语》的解释所以会推向此一问题，应与当时对「天」、「道」意义内涵的理解密不可分。从儒学的角度而言，何晏《集解》虽不能对德性根源问题提出说解，但大抵仍保有儒者对德性问题的重视。王弼《释疑》则呈现为形上学的思考，完全扬弃宇宙论中心的思维模式，而将重点放在形上之「无」的把握上，这种思考非但无法交待德性之根源问题，而且在否定德目的意义下，也使儒学的内涵完全失却。
五、结论
秦火之后，经籍散佚，挟书之禁又独宽卜筮之书，故《易经》之传独盛。而说《易》者又有孟喜之徒，喜用阴阳灾变之说，故阴阳五行之观念，乃首先通过《易经》而侵入儒学35。阴阳五行观念在儒学中产生影响，首先要面对的是：儒学所论的道德价值如何证立的问题。对此问题，汉代学者一般都由宇宙论的途径入手，这种思考的方式企图通过「客体性」（即事实之「实然」或规律之「必然」）来说明价值之「应然」。因着这种思考，而有第二个必须解答的问题，此即：道既为事理或德性之原理，人何能「知天」？何能「以人合天」？
汉魏《论语》的注者在面对上二个问题时，有不同的表现。就德性的根源问题而言，企图以「天」或「道」串贯自然与自觉二个领域，具有理论上的困难，何晏于此并无突破。然而此问题到了王弼手中却有一极端的做法，即以形上学的立场说明价值区分不符合于道之无，完全否定道德语词，转而要求人们注意没有价值名言的形上道体。王弼的论法虽然不符于儒学的传统，但至少将此一思路推向死路而终绝之。
从「以人合天」的思想而言，郑玄以「七政变动之占」说天道时，基于天人相应，人可因之而形成一理论或技术来掌握天所透显的征象。然而天人相应之说，自东汉以来即有反对的声浪，如王充《论衡》一书，反谶纬术数与天人相应的立场就很明显，他并且认为「天道」是「自然」、「无为」36，混杂着儒、道二家思想。何晏《集解》对天人感通的儒学思考有所扭转，而改以《易传》中的形上学思考，然而何晏虽以《易传》的「元亨日新」说「道」，却未进一步说明如何知「道」、合「天」的问题。王弼对此一问题是否有新的解释，虽然无法由现存《论语释疑》的资料看出，但他在《周易略例．明象》所揭示的「得象忘言」「得意忘象」说，不失为一种得「道」、知「道」的新论法。
论者谓《论语》之注家自何晏始有玄虚言，甚者以为何氏《集解》是以老庄解《论语》，经由上文的分析可知：何晏《集解》并不掺入《老》、《庄》思想，而比较接近于以《易传》解《论语》。这种作法，或许可以摈除《论语》中，阴阳五行观的杂染，但于如何「知天」上并不能给予新的说明。因此《集解》之作，应可视为是过渡到魏晋玄学的作品。《论语集解》成于正始六年（245）37，当时何晏三十八岁。前此一年，《论语集解》可能大抵完成，何晏与王弼清谈玄理，叹之曰：「若斯人，可以论天人之际矣」38，由上文讨论之脉络而言，「天人之际」的问题或许也可附会为如何「以人合天」之问题。就《论语》一书的诠解而言，由郑玄，何晏到王弼，他们的诠释差异建立于对「天道」的不同理解上，在「以人合天」的架构下，也由宇宙论式的思考逐渐趋向于形上学的思考。
注释：
1 刘向《别录》云：「鲁人所学，谓之《鲁论》；齐人所学，谓之《齐论》，孔壁所得，论之《古论》」。见《经典集林》（百部丛书集成第620册，台北艺文印书馆影印嘉庆问经堂刊本，1968年）卷十二，页4。
2 《论语集解．序》言：「安昌侯张禹受鲁论，兼讲齐说，善者从之，号曰张侯论，为世所贵，包氏、周氏章句出焉。古论唯博士孔安国为之训解，而世不传。至顺帝时，南邵太守马融亦为之训说。汉末大司农郑玄，就鲁论篇章，考之齐、古为之注。近故司空陈群、太常王肃，博士周生烈，皆为义说。前世传受师说，虽有异同，不为训解；中间为之训解，至于今多矣，所见不同，互有得失，今集诸家之善者，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。」见《论语注疏》（《十三经注疏》第八册，台北：新文丰出版社影印清．阮元校勘嘉庆二十年重刊宋本）页0003-0004，又李方《敦煌论语集解校证》(江苏：江苏古籍出版社，1998)页3-4
3《隋书．经籍志．经籍一．经》着录：「集解论语十卷」，注：「何晏集」。《旧唐书．经籍志．甲部经录．论语类》着录：「论语十卷何晏集解」、《新唐书．艺文志．甲部经录．论语类》着录：「何晏集解十卷」。《经典释文》于〈学而第一〉下只题「集解」二字，又说「一本作何晏集解」。
4 《论语集解．序》末言：「光禄大夫关内侯臣孙邕、光禄大夫臣郑冲、散骑常侍中领军安乡亭侯曹羲、侍中臣荀顗、尚书驸马都尉关内侯臣何晏等上。」刑昺《论语疏》云：「此五人共上此《论语集解》也」；皇侃《论语义疏》云：「此记孙邕等四人，同于何晏共上此《集解》之论」。又，《晋书》卷33〈郑冲传〉：「冲与孙邕、郑冲、曹羲、荀顗、何晏等共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因从其义，有不安者，辄改易之，名曰：《论语集解》，正始中成，奏之魏朝，于今传焉」
5 《四库全书总目提要．卷三五．经部．四书类》言：「是独题晏名．其来久矣。殆晏以亲贵总领其事欤」，然前引〈论语序〉及〈郑冲传〉二处，何晏排名均居末位，《提要》之说似难成立。参见李方《敦煌论语集解校证》〈前言〉校记，页7。
6 刑昺《论语疏》疏「记其姓名」言：「《注》言：包曰、马曰之类是也。《注》但记其姓，而此连言名者，以着其姓，所以名其人，非谓名字之名也」。
7 陈澧《东塾读书记》卷二言：「何《注》始有玄虚之言，如『子志于道』注云：『道不可体，故志之而已』；『回也其庶乎屡空』注云：『一曰空犹虚中也』自是以后玄谈竞起」（台北：商务印书馆点校本，1965年，页017）。
8 《晋书》卷七十五，列传第四十五〈范宁传〉言：「时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀纣」。（台北：洪氏出版社点校本，页1984）
9 见吴承仕《经典释文序录疏证》「皇侃撰论语义疏行于世」下。（北京：中华书局，1984年，页146）
10 又如汪惠敏〈何晏《论语集解》考辨〉依清．宋翔凤《论语师法表》：「着录家见奏末称臣何晏等上，遂以集解为晏一人所撰」及刘毓崧《通义堂笔记》「平叔最显要，故居最后，专《集解》之名」这二段话推测，而有如下意见：「宋、刘二氏以为何晏位居权重之尚书，故虽好玄谈，仍专《集解》之名也。然则彼二人或以史载何晏好玄言，则信其注《论语》时必采玄言，而《集解》中又无玄虚之言，乃疑其非何晏所集乎？」。（见《孔孟学报》35期，台北：1978年4月，页150）
11 刘师培《国学发微》言：「两汉师法之亡，亦亡于魏晋......何晏诸人采摭论语经师之说，成《论语集解》，去取多乖，间杂己说，而孔包马郑之旨微矣」。（台北：广文书局，1970年，页44）
12 钱大昕〈何晏论〉言：「予尝读其疏，以为有大儒之风。使魏主能用斯言，可以长守位而无迁废之祸。此岂徒尚清谈者能知之而能乎？」、「自古以经训颛门者列于儒林，若辅嗣之《易》，平叔之《论语》，当时重之，更数千载不废。方之汉儒，即或有间，魏晋说经之家未能或之。宁既志崇儒雅，固宜尸而祝之，顾诬以罪深桀纣，吾见其蔑儒，未见其崇儒也。论者又以王何好老庄，非儒者之学。二家之书具在，初未尝援儒以入庄老，于儒何损。且平叔之言曰：鬻庄躯放玄虚而不周于时变，若是其不足乎庄也，亦毋庸以罪平叔矣。」见《潜研堂文集》（四部丛刊正编第89册，台北：商务印书馆影印）卷二，页13。
13 如戴君仁〈王弼何晏的经学〉（台北：孔孟学报21期，1971年，页36）、吴万居〈何晏论语集解中之老庄思想〉（台北：孔孟月刊23卷2期，1984年，页39）、陈金木〈何晏论语集解用玄理注书问题的检讨〉（台北：孔孟月刊23卷5期，1985年，页28）、高莉芬〈何晏论语集解中的玄思想〉（台北：孔孟月刊25卷2期，1986年，页33）、陈全得〈论语集解与论语释疑比较研究〉（台北：孔孟62期，1991年，页204）。
14 《老子．二十一章》：「道之为物，惟恍惟惚」。〈二十五章〉：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道」。
15 何晏〈道论〉言：「有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音向而出气物，色形神而彰光影。玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以圆。圆方得形而无此形，白黑得名而无此名也。」见杨伯峻《列子集释》（北京：中华书局，1985年，页10）
16 《老子．第四章》言：「道冲而用之或不盈」。《庄子．人间世》：「唯道集虚，虚者心斋也」（见郭庆藩《庄子集释》，台北：木铎出版社，1983年，页147）
17 见《朱子文集》（《朱子大全》卷五十，台北：台湾中华书局，1966年，页11）
18 朱子《周易本义》注曰：「山上有泽，以虚而通也」。(台北，广学社印书馆，1975年，页333)
19 上八家注存今者唯见于皇侃《论语义疏》、刑昺《论语正义》所引，清．马国翰有《玉函山房辑佚书》将之辑佚成卷。
20 郑玄《论语注》敦煌抄本有：斯坦因3339号本、6121号本、伯希和2510号本、日本书道博物馆本等四种。
21 有关郑玄《论语注》的研究，有：郑静若《论语郑氏注辑述》（台北：学海书局，1981）、王素《唐写本论语郑氏注及其研究》（北京：文物社，1991年）、陈金木《唐写本论语郑氏注研究－以考据、复原、诠释为中心的考察》（台北：文津出版社，1996年）
22 七政之名见于《尚书．尧典》，其言曰：「在璇玑玉衡，以齐七政」。孔安国《传》言：「在，察也。璇，美玉；玑衡，玉者；正天文之器，可运转者。七政，日月五星各异政。舜察天文齐七政，以审己当天心与否。」孔安国此解以「璇玑玉衡」为浑天仪，以七政为日月五星所主之政，似非确说。屈万里《尚书集释》引《史记．天官书》：「北斗七星，所谓璇玑玉衡，以齐七政」及；《晋书，天文志》：「魁四星为璇玑，杓三星为玉衡」以为：「则璇玑玉衡者，即北斗七星」。（台北：联经出版事业公司，1983年，页19）
23 何晏注《论语．卫灵公》「子曰：『赐也，女以予为多学而识之者与﹖』对曰：『然，非与﹖』曰：『非也。予一以贯之。』」言：「善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致，能知其元，则众善举矣，故不待多学，以一知之」。
24 见《论语集解》注〈雍也〉「有颜回者好学，不迁怒，不贰过」之言。
25 见楼宇烈《老子周易王弼注校释》（台北：华正书局，1983年）页631-632
26 王弼《论语释疑》云：「但近性者正，而即性非正；虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热；虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也、热也。能使之正者何仪也，静也。」（见楼宇烈《老子周易王弼注校释》，页632）此段文字区别「性」之本体（即性），与「性」之作用（近性）。即性是无，故非正非不正，近性则有正之作用。犹道是无，而无中能生有，而有非道。
27 何晏注中表达为儒家道德概念者有〈学而〉注「有子曰：其为人也孝悌，而好上者鲜矣」一章说：「言孝悌之人必恭顺，好欲犯其上者少也」、「先能事父兄，然后仁道可成」；注〈述而〉「子食于有丧者之侧，未尝饱也」言：「丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心也」；注「子曰：岁寒然后知松柏之后雕也」言：「喻凡人处治世，亦能自修整，与君子同在浊世，然后知君子正不苟容也」；注〈微子〉「殷有三仁焉」言：「仁者爱人，三人者，行异而同称仁，以其俱在忧乱宁民」。
28 汉代人解经受阴阳五行说影响者不独《易经》，《春秋》、《书经》亦然。参见劳思光《新编中国哲学史（二）》第一章〈汉代哲学〉（台北：三民书局，1986年增订版）
29 劳思光称此种现象为：「『心性论中心之哲学』被『宇宙论中心之哲学』所取」参见《新编中国哲学史（二）》（台北：三民书局，1986年增订版，页8）
30 此采孔颖达《周易正义》之注，其言曰：「继之者善也者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。成之者性也者，若能成就此此道者，是人之本性」（台北：新文丰出版社影印清．阮元校勘嘉庆二十年重刊宋本，页0148）
31 《隋书．经籍志》载王弼注《论语释疑》三卷；《唐书．艺文志》云二卷，其书己亡佚。马国翰《玉函山房辑佚书》辑得四十则，总为一卷。楼宇烈《老子周易王弼注校释》中亦有《论语释疑》辑佚校释，见（台北：华正书局，1983年）页621-637。
32 见于《论语释疑》释〈泰伯〉「大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！」。（见楼宇烈《老子周易王弼注校释》，页626）
33王弼《论语释疑》注〈阳货〉「子曰：予欲无言」言：「予欲无言，盖欲明本。举本以统末，而示物于于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求中道，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。」（见楼宇烈《老子周易王弼注校释》，页633）
34王弼《论语释疑》注〈八佾〉「林放问礼之本，子曰：大哉问」言：「时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。」（见楼宇烈《老子周易王弼注校释》，页622）
35 参见劳思光《新编中国哲学史（二）》（台北：三民书局，1986年增订版）页14
36 王充《论衡．谴告》言：「夫天道者，自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。」见黄晖《论衡校释》（台北：商务印书馆，1983年）页635。
37 有关《论语集解》的完成时间，参见王晓毅〈何晏王弼生平著述考〉（台北：《孟学报孔》70期，1995年9月，页168）
38 见《三国志》卷二八《魏书．钟会传》《注》引《王弼别传》（台北：洪氏出版社点校本，页795）。
