比较《居鲁士的教育》中的两次教育

比较《居鲁士的教育》中的两次教育

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He shall spurn fate, scorn death, and bear He hopes 'bove wisdom, grace and fear: And you all know, security Is mortals' chiefest enemy.

他将蔑拒命运，嗤鄙死亡，高举 他的希望过智慧，恩典与恐惧： 你们都知道，自信 是有朽者的最大敌人

莎士比亚，《麦克白》中的赫卡忒

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按照克吕桑塔(Chrysantas)的说法，居鲁士(Cyrus)是一个冷酷的国王，这一点被他自己以及其他人的笑[1]所证实(VIII 4.22)。这种冷酷的原因可以在他与阿拉斯帕(Araspas)关于潘蒂娅(Panthea)的对话中找到，当时他强调了被爱情奴役的危险，施特劳斯由此推断出居鲁士所有的唯一欲望：统治欲。[2] 这一幕将在下文中详述(V 1.2-18)：

在这次谈话之前，居鲁士与潘蒂娅只有间接的行政关系。我们不禁要问，如果他真的意外地见到她，而不是被口头告知她的存在，会发生什么？是阿拉斯帕开始了这次谈话，他问居鲁士是否见过这个女人。居鲁士说没有，阿拉斯帕继续详细描述了潘蒂娅即便陷入了忧伤(这使她显得更加有德性)[3]，在一切方面都超乎常人，并敦促居鲁士自己去看她。居鲁士坚决拒绝，并给出了一个颇具玩笑意味的理由(说他一旦见到她之后，除了凝视她，什么都不会做)。年轻的阿拉斯帕大笑起来，开始了他关于美和爱的哲学演讲。

阿拉斯帕说，如果人们不愿意，美不足以迫使他们做出不公正的行为。然后他用了 "自然 "这个词，可以理解为 "必然"，从而将 "自然 "与 "自愿 "相对立。他的第一个例子在必然性和普遍性之间建立了联系：如果爱是自然的——像火以类似的方式燃烧一切——它就会以类似的方式迫使所有人。但事实上，不是每个人都爱同一个人。[4] 虽然火以类似的方式燃烧一切，但它可能是由不同的引火物引起的，被燃烧的东西也可以是不同的。普遍性不是指燃烧的东西，而是指燃烧的方式。我们可以说，不是强迫的主体(美)或被迫的对象(爱者)是普遍的，而是强迫本身(爱)可能是普遍的。剩下的问题变成：每个人都爱吗？

阿拉斯帕举的第二个例子是乱伦。由于 "恐惧和法律"，一个兄弟/父亲不会爱他的妹妹/女儿。爱比法律的强制性要低。法律的目的是以类似于自然的方式强迫所有人吗？法律的强制力从何而来？一种可能性是恐惧。如果一个人因为对惩罚的恐惧而被迫遵守法律，那么这种遵守还能被视为一种自愿行为吗？

法律的问题延伸到第三个例子。我们可以把这个例子分为两部分：1. 法律的有效性(nomos)；2. 爱和其他身体需求之间的关系(physis)。

法律不能阻止一个人感到寒冷，但可以阻止一个有爱欲的人犯乱伦罪。一个有爱欲的人或许不能停止(被动地)对错误的情人的爱(像寒冷)，但他可以阻止自己对错误的情人(主动地)进行不正义的行为，并且这一阻止可能引起更多纠结(γλυκύπικρον)的感觉。人类法律的有效性也许仅存在于人类的自愿行动中。考虑到爱，法律不足以阻止爱的感受，但多少会阻止爱的行动。那么我们也可以看到爱和其他身体需求之间的区别。以阿拉斯帕为例，"饿 "是一种纯粹的感觉，与 "吃 "这个行动是分开的。渴-喝。冷-穿衣服。疲倦-休息。然而，爱包括感觉(被动)和行动(主动)。

人类自然会被饥饿/口渴/冬天的寒冷/夏天的炎热所压垮。这种压垮的现象上的结果是身体的死亡。人不爱是不会死的。为了使爱更加身体化，我们可以说人不做爱也不会死。但如果所有的人都选择不做爱，基于今天的技术，人这物种就会死亡。[5] 性通过死亡将爱与其他身体需求联系起来。当性在属的层面上运作时，就会像其他身体需求一样变得必然。

在儿时曾收到居鲁士赠送的衣服的阿拉斯帕用一个关于“适合”的爱与衣服的类比结束了这段讲辞，这让我们想起了居鲁士儿时的“袍子正义”(I 4.17)[6]。每个人都能像居鲁士那样懂得谁适合什么吗？[7]

虽然阿拉斯帕的论述不是很明晰，但确实是哲学式的。他的陈述大胆而理想化[8]。而居鲁士则以务实的、经验主义的态度回答了他。此外，他对阿拉斯帕的推理过程毫无兴趣，只想通过人们被爱和意志的失败所奴役的经验事实来反驳阿拉斯帕的结论(即使他只是通过观察间接地体验了这种奴役)。

阿拉斯帕鄙视这些被爱奴役的人。他们有两个特质：1. 他们几乎不行动。当他们处于痛苦之中时，他们所做的唯一一件事就是祈祷自己能够死去；2.如果他们行动了，他们就会失去对欲望的控制，做出不正义的行动：他们渴望通过偷窃获得收益[9]，这不幸地预示着阿拉斯帕自己对属于居鲁士的(更不用说是阿布拉达塔(Abradatas)的)潘提亚的不可控制的欲望了。偷窃不是强制性的，所以它是可责备的，卑鄙的爱也是如此。卑鄙的爱可以与高尚的爱区分开来。阿拉斯帕自信地谈到了人类的高贵，它可以克服自然的强迫性，并根据公正的东西塑造身体的欲望。

阿拉斯帕所做的一切却与他所说的相反。在居鲁士派来的阿尔塔巴祖(Artabazus)(他曾经偷过居鲁士的一个吻)责骂他之后，阿拉斯帕恐惧(自己将要在居鲁士手中受苦)得要死。居鲁士在得知阿拉斯帕的反应后召见了他，安慰他一如既往地原谅了“属人的失误”。阿拉斯帕被情绪吞没，随时准备执行居鲁士下达的任何指令(VI 1.34-40)。如果我们忽略阿尔塔巴祖可以向阿拉斯帕传递更准确从而更温和的信息的可能性，我们可以说居鲁士的这种教育是一种恐惧的教育，这让我们想起他对亚美尼亚人的审判：在居鲁士大败亚美尼亚人后，提戈兰尼(Tigranes)劝说居鲁士相信他的父亲已然变得节制——一种由恐惧产生的德性——以挽救他父亲的生命。在理解这两个场景的平行关系的意义之前，我们先回顾一下那场审判：

利益 (III 1.14-15)：提戈兰尼以有关利益问题(“我是否应该建议我认为对你最好的方法”)向居鲁士开口。居鲁士表现出了兴趣。提戈兰尼建议居鲁士不要模仿他的父亲的行为因为“在你看来他的一切所作所为都是错的”。居鲁士在回答中首先提到了正义(δίκαια，在整个对话过程中，提戈兰尼对这个词保持沉默)，并表示如果他不模仿亚美尼亚人的不正义行为，他将进行惩罚。[10]提戈兰尼将焦点拉回到利益上：惩罚是否与你的利益保持一致？

恐惧A (III 1.16-19)：提戈兰尼将节制提升为最高德性。明确地说，他的父亲(目前可算作居鲁士的财产)已经从不正义转变为节制，因此惩罚-杀死他将是有害的。含蓄地说，他可能是在告诉居鲁士在对待战败者时要有节制。居鲁士从哲学上怀疑这种快速的转变，认为提戈兰尼的节制是一种可疑的感情/激情，而不是(实际的)知识/审慎。提戈兰尼诉诸于一些失败使人变得温和的经验事实，而“失败”意味着被武力[11]和战术打败(而不是被正义的知识打败)。

恐惧 B (III 1.20-25)：提戈兰尼重申了他的观点：恐惧至少不是一种普通的知识。使人们变得节制的恐惧包括对有节制的惩罚的体验和对剧烈的惩罚的知识/预期。恐惧可能是知识的一种特殊的起源。[12]

罪感A (III 1.26-27)：居鲁士几乎接受了这一理论，但仍对恐惧的持久效力感到担忧。提戈兰尼讨价还价，提出了几个切实可行的补偿和约束的建议。那些节制的惩罚(这已经是宽恕了)所造成的任何痛苦都会被一种罪感所平衡，这种罪感甚至成为未来服从的巨大好处。

罪感B (III 1.28-30)：居鲁士很挑剔——他渴望的是出于善意和友谊的顺从。[13] 提戈兰尼做了一个大胆的举动：把罪感变成友谊和善意的条件。这种源于1)做错事2)被武力剥夺3)被原谅的罪感成为比单纯的恐惧更有力的措施。

这一结构几乎预示了阿拉斯帕事件。居鲁士有意或无意地(但色诺芬毕竟是有意地)将他从提戈兰尼那里学到的东西应用在对阿拉斯帕的教育。双方的普通的知识都是无效的——居鲁士的务实建议和阿拉斯帕的理念哲学——但这种失败由于恐惧和罪感的胜利而变得格外有利。两次教育对老师和学生都是有益的：居鲁士得到了一个完美的间谍，而阿拉斯帕则发展了一个两个灵魂的理论，就像提戈兰尼把他的家人从死亡和奴役中拯救出来，而居鲁士得到了一个盟友。而且我们不应该忘记在实际的恐惧教育之前居鲁士就已经开始考虑利益问题：“这个女人可以成为对我们相当有利的东西”。(V 1.17)

提戈兰尼的教育是成功的。但这一成功是在何种意义上的？它似乎只是一个实际的从而也是自私的成功。他首先提及的是利益而不是德性的可能性。[14] 然后，提戈兰尼提出的政治德性——节制——有一个晦暗的基础，即恐惧[15]，更别提进一步的罪感了。提格拉尼应该知道另一种德性——作为知识的德性——因为他与被杀的亚美尼亚苏格拉底关系密切，但他只在茶余饭后被动提及了这一事件。于是我们可以说提戈兰尼的教导是必要的，但不是高尚的。

但是，我们是不是对小说中的人物也期望过高了呢？ [16]与西蒙尼德相比，提戈兰尼是在一场危机中与居鲁士沟通的。处于更紧急的情况下，他的教导也立刻起效了(尽管我们应该承认居鲁士是希耶罗的改进版)。他懂得什么是哲学的政治(philosophical politics)[17]。提戈兰尼教学的内容是利益、恐惧和内疚的力量，但其形式毕竟的是辩证(苏格拉底对话式)的，换言之即知识的。而居鲁士也不是主要通过恐惧或罪感而是通过知识的形式接受这一教育的。我们是否可以说，通过将恐惧和罪感保留在言辞之中，提戈兰尼在行动上仍然是苏格拉底的学生？

色诺芬的读者也是通过知识的形式接受这些教育。我们也有闲暇对这两种非常政治化的教育的内容进行哲学思考。我将尝试利用阿拉斯帕、居鲁士和提戈兰尼在他们的教育中使用的种种概念来理解这三个人物的象征意义。

阿拉斯帕是一个年轻的爱美者，因此是一个哲学家(至少是一个潜在的哲学家)。他的爱的理论有点肤浅，但也不是完全错误的：如果他能按照他的爱的行动理论行事，他将是高贵的。他重视Nomos而不是Physis，但他自己的Nomos被他自己的Physis所克服。但当他对潘提亚的爱胜过了对居鲁士的忠诚时，他犯下的最严重的罪行止步于威胁一个美好的女人：他并没有执行威胁的内容。他始终是一个言辞之人(这可能是作为间谍的一个优势)。被警告后，他自然感到害怕，但最终还是响应了居鲁士的召唤，而不是独自逃亡：忠诚还是胜过了恐惧。我们可以想象，如果他的忠诚对象不是居鲁士，而是一位真正的哲学家，在这种情况下，“吾爱吾师……”的第二对象也许将会变得无可非议。在他最后的哲学思考(这也是《居鲁士的教育》中唯一一次提到“哲学”(φιλοσοφέω)一词)中，他用好灵魂和坏灵魂的等级制取代了理性(Nomos)和欲望(Physis)的等级制。 [18]

居鲁士是一个冷酷的国王。这种冷酷是由恐惧引起的：对被统治的恐惧。正是这种恐惧教育居鲁士去除爱欲。需求就是被统治。居鲁士并不想需求。他唯一需求的是那些需求他的人(不论他们是谁)。而感受是需求的第一步。阿拉斯帕相信人类的高贵，但却因为暴露在感受中而失败，而居鲁士则通过根本上拒绝感受来保持他的高贵。他超然的天性使他成为一个反自然主义者(不要忘记他尊重所有权和合法性)。他的爱只是爱的一半：主动的爱(对他人施予某种恩惠)，这其实可以被称为霸欲libido dominandi。居鲁士的目的是超人。他或多或少取得了成功，因为他像牧民统治动物一样统治人。但他不是那位终极的臣服者查拉图斯特拉[19]——查拉图斯特拉不是超人而是超人的父亲——这一点在居鲁士的亲生儿子身上得到证实。通过选择凝视尸体而不是美，居鲁士决定做一个血气(thumos)之人，并放弃了生育的机会。 [20]

提戈兰尼是一个相当有节制的智慧者。他教给居鲁士关于恐惧的理论。我们不知道他是如何认识恐惧的。可能是那位亚美尼亚苏格拉底教他的。他也可能像居鲁士一样通过观察来认识。又可能由于他自己亲历了家人可能被杀/奴役的恐惧，在辩论的压力下即兴发挥了他的恐惧理论。色诺芬让我们猜测提戈兰尼的知识来源。他的罪感理论几乎是狂野的，在哲学上后劲十足，但这一理论被他那看似是堆砌词藻的论证和紧张的审判背景所掩盖。他非常爱他的妻子，宁可为她的自由而死。在这之后，他的妻子没有像克吕索(Croesus)的妻子那样呆在家里(VII 3.28)，而是勇敢地和他一起随军征战，这一点也得到了居鲁士的肯定(VIII 4.24)：她所谓的女人本性被改变了。在那场审判后色诺芬让他几乎全程保持沉默，他说的唯以一句话也是关于沉默的：“居鲁士，如果我沉默，千万不要惊讶，因为我的灵魂随时准备着，不是要和你商议什么，而是要听从你的命令”。(V 1.27). 正如施特劳斯所指出的，提戈兰尼在行动和言语上都服从居鲁士，但在其他地方却有保留。[21] 他是相当神秘的。

居鲁士唯一不能无伤击败的是埃及人。虔敬的居鲁士几乎被极端虔敬的埃及人杀死。在战斗即将结束时，埃及人除了被动防御——受苦——便没有任何行动了。这个色诺芬的克里斯蒂安等价物在提戈兰尼以及阿拉斯帕身上也能找到线索。或许一个虔敬的反自然主义者不如一个不虔敬的自然主义者虔敬。或许无惧于被统治比伴随恐惧的统治更需勇气。

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后记：在第二卷第一章的研讨班上，居鲁士带兵抵达米底亚，居鲁士的舅舅居亚克萨勒询问居鲁士带了多少兵，居鲁士表示我们人虽然不多但是都是精兵并问起了敌军数目，居亚克萨勒便报起了长达半页的来自于各个地方的士兵种类和数目。(II 1.5)报完了之后，色诺芬这么写道：“‘你说’，居鲁士说，‘敌方骑兵六万，投石兵与弓弩手大于二十万。那么你再说说你有多少兵力。’”(II 1.6)Tarcov教授拿出了胸袋里的计算器，说要核对一下居鲁士算得对不对。大概按了一分钟的计算器后，Tarcov教授告诉我们：“一共六万骑兵、二十万投石兵与弓弩手。居鲁士算得对，他毫不犹豫地报上了数而且没用计算器。看来波斯的学校并不只教正义也教算数。”现在想想这个滑稽又不失尴尬的教学事件确实让我开始学习色诺芬的写作技艺。

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注释：

[1] 比较该笑与居鲁士对阿拉斯帕的笑(VI 1.34)。 [2] Leo Strauss, Lectures on Xenophon (1963), 317. [3] 当她听到“我们当中辈分最高的人”告诉她居鲁士比起阿布拉达塔更好更高贵因此不说更至少也适合她的时候她更伤心了。另一位对居鲁士的伟大有所保留的女人是提戈兰尼的妻子，见《居鲁士的教育》 III 1.41. [4] 这一主张对于一个立志成为普遍且博爱的君主来说是成问题的。这位君主的目标是被所有人爱，如果有人选择不爱他，他就不能达成他的目标。 [5] 如果我没犯粗心，《居鲁士的教育》中并未提到提戈兰尼夫妇与潘蒂娅和阿布拉达塔夫妇——唯二有爱欲的夫妇——有后代。无爱欲的功能性夫妇——居鲁士和他的妻子——是有孩子的。色诺芬似乎有意地将爱欲和物理生育分了开来。 [6] 居鲁士小时候在学校学习什么是正义的时候，一个有着小袍子的大个子从一个有着大袍子的小个子那里拿来了他的大袍子并把自己的小袍子给了他，居鲁士对此的判断这么做确实是正义的。老师因此鞭挞了居鲁士，告诉他，虽然大个子适合大袍子，小个子适合小袍子，但是大袍子是小个子的所属物，小袍子是大个子的所属物。如果要根据谁适合什么来判断，居鲁士才是正确的，如果要根据财产权来判断，居鲁士就是错误的。 [7] Cf. 《居鲁士的教育》 VIII 4.18. Cf. 坎庇斯(Cambyses)对自愿服从的意见：“人类非常乐意服从那些(比起他们自己)对于自己利益考虑得更周到的人。”(I 6.21) [8] Cf. Leo Strauss, What is Political Philosophy?, (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 32：“节制不是一种思想德性：柏拉图把哲学比作疯狂——恰恰是清醒或节制的对立面；思想必须要做的不是节制，而是无畏，甚至无耻。但节制毕竟是一种控制哲人言辞的德性。” [9] 色诺芬在这里竟然用偷窃举例说明不正义的行为！也正是他在《斯巴达政制》(II 6-9)中著名地宣称偷窃不仅是被允许的更是被鼓励的如果这个贼技艺高超没被抓住的话。所有权的合法性在斯巴达是不存在的，波斯看上去的确是斯巴达的改进版。 [10] 这段论述颇具诡辩的色彩。因为根据提戈兰尼之父自己对居鲁士的回答，他一定会杀死背叛他的人。(I 3.12)“杀死叛徒”是否包括在那“一切”之中？如果居鲁士不想模仿做错事的人，他就不应该做提戈兰尼之父会做的任何事，包括杀叛徒。居鲁士在这里实际上有上当的嫌疑，但提戈兰尼选择不跟进这个诡辩逻辑，而是转到另一个论点。 [11] 我们应该记得儿时的居鲁士并非是通过被说教而是通过被鞭挞学会“袍子正义”的。 [12] Cf. Strauss, Thoughts on Machiavelli, (Glencoe: The Free Press, 1958), 167：“马基雅维利的回到返回原始状态，意味着回到原始或最初的恐怖状态那里去，它先于每一种人为的恐怖，它解释了为什么奠基者必须使用恐怖手段，并且使他能够使用恐怖……爱的首要地位必须被恐怖的首要地位所取代……人的原始状态是带有瑕疵的不完美状态，是卑微猥陋的状态。从本质上来看，从一开始，人们就处于不设防的袒露状态之中。” [13] Cf. Hiero 7.5-6. [14] 如果我们采纳Tatum对一个至少是政治上全能的居鲁士的描绘，提戈兰尼对于居鲁士的私利的提及便是他作出的唯一有效论证——提戈兰尼被居鲁士牢牢控制着。James Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction, (Princeton: Princeton University Press, 1989), 143. 我们或许不能毫无保留的接受Tatum的居鲁士，因为色诺芬对于居鲁士在与提戈兰尼谈话过后感到的满意所给出的理由是：“他(居鲁士)想起来他曾说过他认为自己能够让亚美尼亚人成为比起从前更加友好的朋友。”(III 1.31)并且即便提戈兰尼由于他“缺乏说服力”的论证和被居鲁士这一战略大师彻底掌控的表现从而不符合一个智慧者的标准，色诺芬却是这样一个智慧者，并且“智慧者从来不做无用功”。Strauss, On Tyranny, 187. [15] Lectures on Xenophon (1963), 270. [16] “一个像西蒙尼德这样明智的人就会想，如果他能引导僭主在一个小范围内，甚或在一个单独的例子里合乎人道地或理性地行动，且如果没有他的建议，这个僭主就将继续其非人道或无理性的实践，那么，他这样做了，才对得起他的同胞，配得上他们的赞扬……一般的教训大致是：一个碰巧有机会影响僭主的智慧者应当用他的影响力来为其同胞谋利。人们可能说这个教训是太平常了，但更准确地是应该说，这个教训在先前的时代里是太平常了，而在今天，像西蒙尼德这样小的行动是不被认真看待的，因为我们习惯于期待得更多。不平常的是我们从色诺芬学到了智慧者在他的承担中必须怎样行事，那是面临着很大困难甚至危险的。”Leo Strauss, On Tyranny, (Chicago: University of Chicago Press, 2013), 188. [17] Strauss, On Tyranny, 206. [18] Cf. 卡里克勒斯(Callicles)批评苏格拉底故意混淆nomos和physis以此使人陷入自我矛盾并感到羞愧。柏拉图，《高尔吉亚》，481-487. [19] “于是无声之声更向我说：“这于你有什么关系，查拉图斯特拉！说出你的话，然后破灭！”—— 我回答：“啊，这是我的话吗？我是谁？我在等待更有价值的人；我现在是因他而被碾碎也还不配。”尼采，《查拉图斯特拉如是说》，〈寂静的时辰〉。 [20] 柏拉图，《会饮》，206b。Cf. On Plato’s Symposium, (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 241-247中施特劳斯对于美和善，血气eros和爱欲thumos的关系的评价。施特劳斯将血气与对属己之物的爱相关联，我在考虑这一点对于一个普遍君主来说意味着什么。我们可以这样——因为这样的一个君主致力于对于整个世界的所有权所以他是最有血气的人——说吗？如果血气包含了对于敌人的驱散，那么这个君主的最终结局是否就是无血气的呢？施特劳斯同时将对属己之物的爱和生育相关联并与最高形式的爱欲即对善的注视对立起来。隐喻地说，如果生育是在无意识中进行的或者说孤儿的情况下，对属己之物的爱还能和生育关联在一起吗？ [21] Lectures on Xenophon (1963), 320：“他(提戈兰尼)没有说居鲁士是天生的统治者，也没有表达出他对居鲁士充满了爱欲。”