钱穆：《四书释义》读书笔记

再版序

民国十二年担任无锡江苏省立第三师范学校国文教席，文字学讲义已散失，《论语要略》《国学概论》和《孟子要略》已付印，现增学、庸两编，合为《四书释义》【3】

例言

“四书”演源流。“道统”说，考订学、庸，“以《四书》为四子书，为孔、曾、思、孟之道统相传，实为无稽之说，殆无再拘守信从之意义矣。”【6】四书次序，朱熹所定，钱穆承认学、庸两篇有其价值，四书将有其存在，“窃谓此后学者欲上窥中国古先圣哲微言大义，藉以探求中国文化渊旨，自当先《论语》，次《孟子》。此两书，不仅为儒家之正统，亦中国文化精神结晶所在，断当奉为无上之圣典。《学》、《庸》自难与媲美。然《学》、《庸》两书，言简而义丰，指近而寓远，亦不失为儒籍之瑰宝，国学之鸿篇。虽当与《语》、《孟》分别而观，正不妨与《语》、《孟》连类而及也。”【7】“朱子《集注》《章句》，为其毕生精神所注。然自今而言，时代不同，朱子当日之所用心，未必尽合于时下之要求；其名物训诂校勘考据之密，清儒成绩，亦有超越。复有在朱子为一家之言，在程、朱为一代之学，陈义精卓，自有见地；而就《论》、《孟》、《学》、《庸》之本身求之，则未必相当者。本编为篇幅所限，对《语》、《孟》两书，仅载要略。虽使读者有未窥全豹之憾，然提纲挈领，别出机杼，分类相次，自成系统，使读者由是而进窥全书，易于得冰解融释之乐。至于《学》、《庸》两篇，则不仅备列全文，抑且兼罗异义。其体裁若与《语》、《孟》两《要略》不类，其宗旨在求读者藉此以领会于原书之精旨，以及历代学者之阐究与传述，则用心实一也。各编并自具《例言》，明其宗趣，此不尽著。”【7-8】

论语要略

第一章 序说

【《论语》之编辑者】（1）郑玄说，仲弓、子夏等撰定，郑昺疏“仲恭下脱子游”二字。但不可信。【7】引安井息轩《论语集说》，曾子少孔子四十六岁，为高足弟子最少，而《论语》载其临没之言，则非二子撰定；【8】（2）根据朱熹《论语集注·序说》，程子以《论语》成于有子、曾子门人，该说本于柳子厚，根据《学而》。但可疑，根据《古文辞类纂》，姚鼐以《檀弓》最推子游，但于子游称字，曾子、有子成子，似圣门相沿称皆如是，非于称字、子有轻重。【8】（3）徂徕一新《论语征甲》，上论成于琴张，下论成于原思，根据安井息轩《论语集说》反驳【9】（4）班固《汉书·艺文志》，七十弟子门人共撰录。【9】

【《论语》之真伪】（1）版本异同，《鲁论语》《齐论语》《古论语》【10-1】（2）附记混入正文之误，举《季氏篇》“邦君之妻”章，《微子篇》“周公谓鲁公”篇，“周有八士”章等；【11】（3）末五篇可疑，即《季氏》《阳货》《微子》《子张》《尧曰》，特别批评柳宗元《论语辩》，“而有不学者遂附会之，以为终篇历叙尧、舜、禹、汤、武王之事，而以孔子继之矣！”【12】（4）上下论之相异【13-7】

【《论语》之内容及其价值】根据《汉书·艺文志》举纲要，“要之，《论语》者，表见孔子人格思想之良书也。”孔子为人价值见《论语》价值【18】

【《论语》之读法及本要略编纂之体例】四步：（1）求识孔子之为人。钱穆指出，[而凡研究一伟大之人物者，最先首当注意其一生之行实，次及其人之性情，以至于日常之琐事；凡以考察其为人真精神之所在，而使其全人格之真相，活现于我之脑际，自明晰而感亲昵，自亲昵而生了解，然后乃研究其思想学说之大体，乃为得之。孟子曰：“颂其言，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《万章》下）故读书者，不贵其闻书中之言，而尤贵于识书中之人。]【18-9】（2）孔子之时代背景，“读《论语》者，其眼光尤当旁及于孔子以外之人物”（3）各时代学者对《论语》的意见与态度；【19】（4）治学本所以致用。提醒读《论语》注意时世之差，“孰者为历久不磨之真理，可以俟诸百世而不惑，犹可以为吾侪所取信；孰者仅为时代之产品，事过境迁，已不复适用于今日，而不足以资崇奉。”【20】要言之，“一、当注意于书中之人物、时代、行事，使书本有活气。二、当注意于书中之分类、组织、系统，使书本有条理。三、当注意于本书与同时及前后各时有关系之书籍，使书本有联络。四、当注意于本书与当代切身切世有关系之事项，使书本有应用。”【20】

【《论语》之注释书关系书及本要略参考之材料】钱穆选取的包括何晏《集解》、皇侃《义梳》；朱熹《论语集注》《论语或问》；刘宝楠《论语正义》【21】

第二章 孔子之事迹

这一章简述孔子生平。其为鲁司寇时，夹谷之会，“此孔子外交上之胜利，全本于其守礼之精神也。”堕三都，“孔子论政最重礼。礼者，即古代阶级制度之一切典制仪文也。孔子以为贵族专政，阶级制度既渐次崩坏，则贵族自身亦将失势。故为公谋、为私谋，莫如谋礼，复礼则上下相安而世平治矣。”【33】钱穆最后把钱穆一生放在贵族与平民两阶级消长的社会情形下看待，[慨其时贵族之骄奢淫乱，而忧其不可久；感平民之困苦憔悴，而思有以拯之。]于是倡导正名、复礼，把孔子看作“贵族阶级中堕落之平民”，以平民出头批评贵族生活而欲加以矫正，遭忌周游列国，艰辛困厄，其志不少变。【54】言孔子群道，[孔子以为我既生斯世而为斯人矣，固当尽人群相处之道，岂可以目击世乱而不之救？而孔子又自负以救世之大任，曰：“天生德于予。”盖孔子之视世也甚亲，而自视也甚高。即其终不得志而归老于鲁，乃与其门弟子讲明人群相处之道，以谓不可行之于当时者，犹望其行之于后世。]【54-5】孔子死后平民抬升，贵族破灭，社会人类渐享平等福利。[此实非孔子当时提倡“正名”“复礼”之后初心，而实符于孔子爱人救世之本意。且其风气亦自孔子“正名”“复礼”之主张开其端。]钱穆认为，“在二千五百年前，而最先以一平民挺身反对贵族之生活，而提出矫正之主张者，孔子也。而孔子在当时，其于贵族、平民两阶级，实一视而同仁。在孔子之意，盖将跻一世人于和平康乐之境。”并以其学说有时代色彩，精神意气则不朽，为千古大圣【55】

第三章 孔子之日常生活

详考生平出处大节后，钱穆又考其日常生活情形，以见其人格全部。【61】分为（1）“平居之气象”，即中和之气象，“盖孔子一言一行，皆平实圆满，绝无奇异偏僻；虽若人人常识中所能有，而自为人人日常履行所不及。其平实处即其伟大处，其圆满处即其卓绝处，宜其为千古人格之模范也。”【62】（2）“哀乐之情感”，“孔子盖为一感情恳至而郁之人，故其哀乐之情，皆沉着而深厚。而孔子一生之事业，亦胥由其恳至而郁之感情成之也”【64】（3）“日常之谈论”，解释“与命与仁”一章，钱穆指出“利、命、仁三者，孔子言仁最多，言命次之，言利最少。”举孔子言命情形，“凡孔子言命，皆有甚深意味，急切难以喻人者，而诿之曰命。故曰‘不知命无以为君子’，是孔子深许命也。”【65】（4）应事态度，性情圆通深厚。【66】钱穆总结道：“孔子日常之生活，盖为一极富情感而又极守规范之生活也。凡人富于情感者，每每一往直前，有逾越规范之虑；而其谨守规辙者，则又摹拟依仿，转失真情；惟孔子为得内外之调和焉。”【66】

第四章 孔子人格之概观

由“弟子之诵赞”和“孔子之自述”两方面考察。详述孟子发明孔子狂、狷、中行、乡愿之辨，并据“老者安之，朋友信之，捎着坏之”为孔子自述志愿，[可见孔门志业，全在人事，全在人事中所表现之心境，而尤贵于在自己心地上用力；此则季路、颜渊与孔子之所同。谓季路于此，似不如颜渊用力之深；而孔子之所志，则更见为深获人心之同然。故能使老者安于我，朋友信于我，少者怀于我。此非我之有以妙合于一切人之心之所向，又何以得此？此义即孔子之所谓“仁”，亦即孔子之所以为“圣”也。] 【74】以 ① 性情和能事，好学、乐学、学不厌、教不倦；② 行宜，中道，其反面为乡愿，不肯以他人之是非好恶为是非好恶，而能自有其是非好恶者也。拈出“时”、“直”二字；④ 志愿，如前，由此四方面略见孔子为人。【75】钱穆先生指出，[要而论之，则归二点。曰“仁”，曰“智”。圣者，通也。仁也，智也，皆所以为通也。子贡曰：“人且智，夫子既圣矣。”此之谓“智足以知圣人”也。]【76】这里两处可注意，通、人心、圣的关系。

第五章 孔子之学说

述其人其事后，钱穆继而研求其学说：

（1）论仁。[仁者，从二人，犹言人与人相处，多人相处也。人生不能不多人相处。自其内部言之，则人与人相处所共有之同情曰“仁心”。自其外部言之，则人与人相处所公行之大道曰“仁道”。凡能具仁心而行仁道者曰“仁人”。]【78】钱穆以群与情解仁，“人之相处，首贵直心由中，以真情相感通。致饰于外以求悦人，非仁道也。”仁者能自有好恶，不仁者不能自有好恶。【78】人皆有好恶之情，而好恶不能无节，“礼”，引荀子，好恶之节即所谓礼。“不窥人秘密，不听人私语，不议论人长短，不侵犯人自由，此义人皆知之。然人徒以此相责难，相怨恨，不能反己自责自任，此不仁之类也。当知人类相处，虽其间息息相关涉，相交通，然必有一彼我所均当遵守，而不可逾越之界限焉。是谓礼节。礼节贵能彼我两方各自遵守，仁者则遵守我一方之界限而不逾越者也。”按：礼治涵容自由【81】注意钱穆对管仲功业的评价，“仁者，自内言之，则为人我相通之心地；自外言之，则为人我兼得之功业。故管仲之功业，即管仲之仁也。”【84】讲群己关系，“小己处大群之中，有舍己为群之义务焉。求生害仁者，贪小己之生命而害大群者也。杀身成仁者，牺牲小己之生命以利大群者也。”【84】钱穆指出，“仁者之不弃功业……仁虽本诸心，犹必兼之事焉。凡舍事而言心者，则终亦不得为仁也。”【85】“人群当以真心真情相处，是仁也。人群相处，当求各得其心之所安，亦仁也。仁字之义，不出此二者。”【85-6】孔子言仁又兼言知、勇，二者皆所以行其仁而完成之者。以心理三分，“则知当知识，仁当情感，勇当意志。而知、情、意三者之间，实以情为主。情感者，心理活动之中枢也。真情畅遂，一片天机，故曰‘仁者不忧’矣。”知与仁之辨，仁者安仁，不仁之人失其真情而无往而可安、可乐，知者知仁为美，故利而行之也。勇与仁之辨，“仁者出乎真情，遇事勇为。勇者或逞血气，未必出其内心之真诚也”，孔子言仁包有知、勇二德，心理活动最高美而最圆满之一境【84】

（2）论直。孔子论仁，首贵直心由中，故屡言直道。“直”，诚也，内部自欺，外部欺人，心有所好恶而如实以出之者，并认为欺诈虚伪之风盛行则群必衰乱败亡。【87】以直报怨，“其实则犹以仁道报怨也，以人与人相处之公道报怨也。”私怨和公道之辨。【88】直躬证父，“直者，由中之谓，其父攘人之羊，在常情，其子决不愿其事之外扬，是谓人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至证明吾父之攘人羊，是其人非沽名买直，即无情不仁。父子之情，不敌其个我之私，故至出此。彼不知子为父隐，即是其子由中之真情，即是直也。叶公盖一词夸炫于孔子，而未必真有其人。而孔子论直字之真义，乃从此而益明。”【88-9】孔子尚直重礼，批评后世以礼饰虚文的说法，[礼者，人群相处之节度分限也。人之相处，其存于内者，不可无情谊，故孔子言忠言直。其发于外者，不可无分限，故孔子言礼言恕。约而言之，则皆仁道也。故言礼者，不可忘其内部之真情。言直者，不可忽外界之际限。此孔子论群道之精义也。]【91】

（3）论忠恕忠信。孔子重直，真心真意而不以欺诈邪曲待人。但并非肆情恣志，一意孤行，不顾人我相与之关系则并非“直”，钱以忠恕始求直道。【92】引焦循解“一以贯之”，钱穆看作明通之论：[仁者首贵能通人我。通人我，故能直。忠恕者，即通人我之要道也。忠之为言中也。在外所表见，即其在中之所存藏，此之谓忠。故忠即诚也，即实也，即直也。惟忠者为能尽己之性。]【94】引惠栋，忠恕一贯而非分别。【95】弘毅之道即仁道，孟子解忠恕【96】

（4）论礼。仁、直、忠、恕、信皆指人内心，又指内心情感，“盖孔子一面既重视内心之情感，而一面又重视外部之规范。孔子每每即事以论心，即心以推事，本末内外，一以贯之，并无畸轻畸重之间。”【102】其论外部规范即“礼”，“孔子之所谓礼者，不出当时社会组织之制度及人群生活之方式之二者。大则为国家维系之法制，小则为人民交接之仪文。”【102】由人心和与敬而有礼乐，非虚伪骄夸【103】“内心之情感，外部之礼文”【105】

（5）论道。“孔子论学，皆切近笃实，不尚高妙之论，而尤注重于现实之人事。”【106】“文章”切近人生，“性与天道”为宗教与哲学上的问题，“今不晓孔子自身对于宗教哲学上之意见若何；惟其教弟子，则惟着紧人生一面，而宗教与哲学皆所不谈。”【106】引朱子道则人伦日用之间所当行者，孔子之道含义在于人生，即仁，即礼。【207】不过钱指出，“道既为人生运用之一事，则道固随人生之不同而变。夫人有性情之不同，有地位之不同，有时代之不同，则道亦宜有不同，固莫能相为谋也。”强调时代差异，反对强行于今，拈出“权”字，“立”字，“适道”。[彼求道之弘人，遂尊其道曰天道，而曰“天不变，道亦不变。”则固孔子所难言也。然则吾侪今日，惟当各本吾侪当身之真情，各本吾侪内心之人，以自谋吾侪今日所行之道，以自务吾侪今日当兴之礼；固不必屑屑以求合于孔子当日之所谓道与礼者，始有合于孔子“不相为谋”之说也。故孔子又曰：“为仁由己，而由人乎哉！”由己不由人，即不相为谋也。后人都以君子小人善恶邪正说道之不同，是犹浅之乎言之也。]【110】

（6）论君子。君子为孔子理想中圆满人格之表现。钱穆归纳道：[君子当有高尚优美之情操与德性；君子贵实行不尚空言；君子重礼义尚群德；君子有自得之乐。] 君子与小人之辨，有德性品格而言，有指其阶级地位。【113】注意钱穆论孔子学说，由仁而礼而君子。第八节为“论学”，并以《学而》首章孔子自道结尾，颇见其用心。【120】

第六章 孔子之弟子

这一章梳理《论语》中孔子弟子的姓名籍贯年龄及其品题事略，可作工具书备查。

孟子要略

弁言

孟子之学有大贡献于后世人群者要有三：（1）发明性善之义，此乃中国传统政教纲领，亦即中国传统文化精神之所依寄。“苟非人性之善，则人类社会，不过一功利权力欺诈杀伐之场，能以法律暂维于不溃，斯为郅治升平矣。而法律之效终有际限，乃弥缝以宗教，博爱慈仁，皆出帝意，人生与罪恶俱来，非皈依上帝，即无以自赎，亦无以得救。则宗教与法律，相辅相成。”又以释迦、庄老，破弃人类，归于虚无寂灭，“独中国传统政教大纲，既不仰赖宗教，又不偏仗法律，而汲汲为斯世大群谋福利；亦不蹈老释之悲观与消极；则惟以主人性本善故。”赤子之心即心之同然。【163】（2）养气。养浩然之气，钱穆指出，[夫而后小者有以见其大，暂者有以见其久。于何能耳？亦曰我一人暂尔独然之气，有以合乎众人千古同然之性，斯即所谓“配义与道”也。道者，人群千古之所同；义者，我一人暂尔之所独。何以我一人暂尔之独而谓之曰义？曰：惟此一人暂尔之独，有以会乎人群千古之同，故以谓之义也。浩然之气，则集义所生。夫使其人暂尔之所独，无不合乎大群千古之所同，则其气浩然矣。斯言也，斯行也，皆其人一时暂尔之气之动，果其无当于千古人群之性之同，则是藐焉忽焉者，又何道而得浩然塞天地乎？故非善养气，即无以尽其性之善。人之不能尽其性而极乎善者，皆其养气之功有不至也。孟子道性善，指大群千古同然之本体；孟子言养气，指小我暂忽所独之工夫；必兼二者，而后表里备，本末俱。]【164-5】（3）言知言。面对家家自以为大道，人人自以为正义的局面，孟子言知言，又养气工夫也。[若何而知？曰：知之以大群千古之所同。凡其无当于大群千古之所同者，皆其人暂尔之独，是皆一气之动，非所谓道与义也。] 孟子称许尧舜孔子而拒杨墨，“尧舜孔子，乃人群千古之同，杨墨则暂尔一人之独。”孟子独何以知？“孟子亦知之以人性，知之以人性之皆善而已。” 杨墨其病在于昧人性【165】钱穆进一步指出，“诃淫邪遁，其先皆病于心。己心即病，则无以见人性之同。孟子之知言，亦在乎知人心而已。”“上求之千古群心之同，近反之一己当心之独，而有以见其会通焉，斯可以证人性之善，而知言之学亦尽于此矣。故孟子之论知言，其实即心学也。”性善、养气和知言，三者其实则一，皆所以尽人心而发明性善之旨。在钱看来，“孟子生乎乱世，外则发明人性之善，内在自尽吾心，以知言养气为务。必孟子之学昌，而后拨乱世而反之治者可期。亦必遵孟子之途辙，而后可以得孔学之真趋。”【166】注意弁言作于民国三十六年。

正文

第一章“孟子传略”；第二章“孟子对于当时政治之主张”，仁政，为政应重经济民生，与民同乐，人君亦当负政治上的责任，人民有革命的权利。人臣有变易君位的责任。【199】钱总结道：本性善之旨，谓人人皆可以为善；其陷于为不善者，皆非其人本身之罪，或由于教育不明，或由于生计不裕，后者关系尤大，故为政者应先注意发展国民生计，次之以教育，则上下同乐，各得所愿；否则暴君可诛。钱穆这一时期认为[惟孟子始终未明倡“平民革命”之说，则以限于时代，见不及此，不足为孟子病也。]【200】附录为“孟子之政治思想”，两纲：“惟民注意”，“惟心主义”（为政者当推扩吾心之仁，以得民心之同然，而归极于天下皆仁），并把二者概括为“推仁心，行仁政”【206】第三章，孟子对同时学者之评论，包括：① 论许行并耕之说不可行；② 论白圭二十税一为貉道；③ 论陈仲子苦行为不能充其类；④ 论夷之爱无等差之说为二本；⑤ 论宋牼以利害说时君之不当；⑥ 与淳于髡辨礼；⑦ 与淳于髡辨仁；⑧ 答任人问礼；⑨ 与告子辨性；⑩ 答孟季子问义内。第四章“孟子与门弟子对于士生活之讨论”，第五章“孟子之性善论”，认为朱子对孟子性善之旨的发明最为简尽，“盖孟子道性善，其实不外二义：启迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。”钱穆又指出，“孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性，此为平等义。人人能到达此善之标的，此为自由义。凡不主人类性善之论者，此皆不主人类有真平等与真自由者。”涵容现代的努力。【252】论圣人，人类中之优秀特出者，以明示人人有追求后秀之可能，彼推我以证明性善说【255】由四心说，“故孟子论性善，在于举一人以推之于人人，指一时以推之于时时；实为吾人立一最高之标的，而鼓励吾人尽心以趋赴之者也。”【256】“人能择善最高之标准，而孜孜焉勉以为之；又能反求诸己，而知此标准为吾心之所固有、所可能，而慎思焉，以即吾心而充之；则孟子性善之旨也。”【266】第六章“孟子之修养论”，志道自得、知耻寡欲、明善诚身、尽性知命【280】第七章“孟子尚论古先圣哲及自道为学要领”。孟子以古先圣哲为自身为学所向往。引焦循，钱穆按：“孟子所以友古人者，乃在于友善也。非尽友天下之善，斯不足以竭吾心之善，故犹以当世所未足，而进取于古之人。其所以友之者，则亦不外乎吾心固有之善端。此所谓心性之共鸣，自与拘泥而学步者不同也。”【282】解释“尧舜，性者也。汤武，反之也”，钱穆以尧舜为上古圣人，汤武为中古圣人，已有上古圣人立之标准，反其身而诚焉；上古圣人，其先更无为之立至善标准者，则其修为以达于至善之境，胥出于其性分之所流露扩充而不能直击，为其良知良能之表现而自臻于圆满之地，而非有在外之标准以为之模范，故曰“性之”，并非比较高下。【282-3】[性之于反，乃人类善性开展自有之顺序，乃在于内外交互之间。“自诚明”则性也，“自明诚”则反也。一往一复，而吾心之善，乃益滋长发皇不可已。是皆出于吾人之修为，不得以不假修为为率性也。以尧舜性之，汤武为反之，此即孟子知人论世之所在也。]【284】又“尧舜，性之；汤武，身之；五霸，假之”，以“身之”与“反之”同义，“反身而诚，乐莫大焉”，“假之”则非能反身而诚。以上世、中世、近世解。【283-4】钱认为“孟子特取尧舜以为至善标准之代词耳，非谓尧舜已跻乎善之极端，而不容更有超乎其上者。盖自心地而言，而上古野人蔂梩而掩其亲，亦至善也；自事业而言，则后世圣人之棺椁七寸，犹未可以为至善；此两端之说也。明乎两端，则可以识其中；识其中，则可以取诸人以为善，而与人为善矣。孟子亦寓诸舜以明其理也。”【284】“孟子尚论古人，于先莫如舜，于后莫如孔子。其称舜也常以善，而称孔子则以时。盖能推竭我心之善，使其法而时中焉。”【293-4】

大学中庸释义

“例言”部分钱穆先生自述编选的考虑，并认为治古学、究儒术，最先必当重论孟，然后再旁及于学、庸【311】大学部分，备列朱熹《大学章句》原文，不别增注释【329】章句序言；继之以《大学古本》，阳明《大学古本序》和《大学问》，并读可究朱王两家异同，亦可窥见《大学》本义与真相【350】注释部分间或有考证工作，如《尚书》中《尧典》《禹贡》出于战国晚世，《秦誓》或出于秦一六国。【340】中庸部分收入朱熹《中庸章句》，加按语，如子思作《中庸》可疑出【353-4】“子曰”和“仲尼曰”同用，文理驳杂不纯，晚出之证【356】“舜其大知也与！”，钱对朱注有所保留，“舜之所以为大知，由其不离于众人之道而求道，由其能于众人之道而加审察别择之以为道；此即所谓中庸之道也。”对执其两端的理解，即把握其整全体，而随时随地随宜以用之而求其中，两端即包善恶，用其中即用其善【357】“中庸不离乎众人之道以为道，故众人之庸言庸行，莫不有合于中庸之道焉”【358】“中庸者，即在乎择取众人之道以为道，非在乎超绝众人，而以难为能之道也。”【359】“道之大原虽本于天，而道之表显察著则不离乎人。”以孟子之言承《论语》，《中庸》理论针对庄老，若认为出自子思则思想义理线索条贯乱矣。【363】“仁者，人也。”郑玄以人类社会相处之群性说，朱熹以人之自然心理之本具有恻怛慈爱之心说，皆是，根据孟子孩提之童“良知良能”言则朱说为允，自《中庸》“君子之道造端乎夫妇”，则郑说为当，建议比观兼取【371】第二十一章，郑、朱差异，可推见汉宋儒学想象意境相异，“读古书者，遇所注相违，可以分别而观，不必拘拘于一家之说，而必有所从违也。”【379】孟子“尽性”与《中庸》“致曲”，扩孟子之所未备，而后“人皆可以为尧舜”说益精【380】“至诚之道，即天道也。”庄老言自然而主虚无，以虚无言天道与自然，《中庸》易之一诚字，言诚者自成而道自道，自成自道，即自然，但为“自然”安上一“道”字，则诚与道即是自然，而非虚无。【381】《中庸》天地之道异于庄老言自然之道。【382】庄老言无为而自然，《中庸》言无为而诚；庄老言无为之化，《中庸》言无为之久而不息；此其异【383】华岳的可疑【384】章三十，辞章以“仲尼祖述尧舜”开始，似不得指谓言天道，“辟如天地之无不持载”以下，郑玄以圣人制作言之，似较合《中庸》本义【391】“是以声名洋溢乎中国……舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载”一句，钱穆指出以歌颂理想中统一之大君，此一节文字与琅琊台秦碑文相似，是秦始皇帝固以此理想中之大君自负，或当时固有举此以媚始皇者，以下诸语，“非天下一统时，固不能遽有此想也。”【392】天下大经大本，与其说指私人道德不如指内圣外王【393】又附朱熹《中庸章句序》，“吾侪尚论古人，必贵于深知其世运，而默识其用心。若仅据吾人之当生，而轻评古人之得失，此则无异于井鱼拘墟，夏虫笃时，徒自绝于大道，而于古人何预焉？”【401】