生成，政治与伦理

对拉图尔和德勒兹感兴趣看的，就观点来说启发很大，尤其是它较为有效地取消了我对思辨实在论的厌恶，后者在我看来新兴到对太多经典议题都放弃了讨论，但是拉图尔所谓实像主义避免了过早的盖棺定论，我认为这是很好的发展方向。 简言之，作品讨论政治与科学之关系，通过20世纪初由海和维奠定基础并在20世纪后半在科学哲学内部爆发的实践导向哲学之内容梳理，作者试图说明不存在一个超越性的视角，可以从那里出发对一切认识奠基，相反事物一直在生成，观察行为作为实践也参与其中，因此根本不存在认识论的位置，应该从存在研究转向生成研究，从认识论转向能动（实践）存在论。这一部分里最精彩的是对科学社会学的攻击，即就算布鲁尔承认科学实验观测的重要性，但如果从社会学视角来建构科学，那么实验观测就只会像个物自体那样被设置在哪里，无法得知其作用。因此拉图尔要求我们从社会学降到人类学，去深入其中总结调查。这其实不止可以用在科学研究上，任何在良好运转的学科都应该由人类学来做它的元哲学，这是一种动态的元哲学，而不是某种诡异的超越性规定。 这种存在论拒绝实在与虚构，客观与相对等二元对立，认为这些对立都是刻意塑造并试图以某一者奠定另一者的方式来决定各种事物，这其实就是德里达批判的在场形而上学以及德勒兹所谓的再现。作者，以及拉图尔主张实在和建构是不可分的，特殊的建构制造出了特殊的实在，在这样的建构成功被接受后，就有这样的实在“客观地”存在，但如果建构没有成功，那这样的实在也不存在。任何建构的成功与否都奠基于那个时代的思想文化环境（伽利略的成功更多来自于对那个时代的经院哲学怀疑论的克服），所以不存在一以贯之的指导方针。简言之，虽然结构是多样的，但有什么样的结构这个结构里就有什么样的真理，而某个结构获得优越地位则具有历史性（很难不联想巴迪欧）。 到这里都没什么问题，我很感激实践主体这一概念如此好的为纷繁复杂的后现代提供了一个几乎可以说是“定点”的东西。但是下一步作者转向宇宙政治时，我就感觉有些问题了。宇宙政治基本上就是说万事万物都要来参与政治，而不仅仅是人。正如前文所说，政治使得一个结构获得成功从而让某些事物成为客观的，因此政治和存在是不分家的。然而，作者宣传这种新的政治理念的方式却仅仅是提出和倡导，这一做法本身似乎无视了其所属的结构，毕竟这个结构本身还是权利政治的，而且有诸多条例宣布着权力政治的合法性，如果不考察这些合法性条例，宇宙政治又怎么能获得这个结构的承认从而成功替代权利政治呢？ 正因为这一步的疏漏，我认为作者提供的议题式民主也是值得怀疑的，它根本上没有和对结构的反思相结合。实际上，这暴露出实像主义所谓越建构越实在的更大的问题（当然就其基本逻辑我是非常赞同的），即我怎么在一个结构内认识这个结构的各种条例来让自己的主张符合或者超越这些条例从而成功转换结构呢？转换结构需要认识结构，认识结构就导致了主客观的二元对立，虽然它只是次级的，但是问题没有，甚至因为之前的论证再也无法解决了。巴迪欧就是在这里极其阴间地引入了数学概念的。但这么引入的后果则是最开始的主客合一似乎也没那么必要了，整个实践主体都可以被抛弃，我们完全可以只按照数学考察出的认识论做所有事情。实际上，只要在次级二元结构里提供任何解决方案，第一级的也就跟着破灭了。 我个人认为，德勒兹因此寄希望于能动-欲望主体的无尽动力可以在运行过程中触碰到结构的条例而不是认识到条例，这导致就算结构变了实践主体也不知道，它强制性地拒绝实践主体进行反思，但又不能在学理上说明实践了就会不反思或者不反思是道德的。而德里达则认为既然总是认识不到那就只能一直在认识上批判，直到弥赛亚降临。这使得解构缺乏能动性，只能不让事情变得更坏。或许更好的办法是将二者相结合，一方面承认实践主体在大部分时间里的首要性，另一方面也允许反思主体在各个具体节点反思从而拒绝某些弯路。这样至少可以把随机控制转向有顺序的控制，而且解除了德勒兹主义温和的法西斯性质。 从这个角度看，仅仅做存在论研究本身也出了一些问题，不知道作者发现与否，但仅仅从存在论确实推不出有效的规则。维氏对规则的分析如此精彩：规则主义，即从行为者角度来说，他的行为要符合规则。此时，行动者需要知道什么是符合，这又需要一个规则，因此开始了无穷倒退；有序（解释）主义，即只要某一行为符合特定模式，那就可以说是遵守规则的。但是，一组动作总可以通过解释（提供语境）来将其与两组及以上冲突模式相符合，出现矛盾。此时，作者说我们不如进行参与式批判，这一“说”根本无法让参与式批判真正为人所遵守，就算参与式批判内容本身克服了上面的疑难，那又应该怎么宣传参与式批判呢？福柯等一众后现代主义者（不是在美国那臭名昭著的意义上使用）不正是对自己传播参与式批判的方式未做严格反思才导致的问题吗？因此，我们有两个方向，一是政治学，让人们潜移默化地接受参与式批判。但按照参与式批判，我们难道不是只能参与式地批判政治学从而让政治学认同参与式批判吗？此时又如何宣传这种批判方法来让更多人支持呢？二是伦理学，它要克服地是维特根斯坦的两重疑难，但这一疑难绝非不可克服，但这就要极其严格地分析伦理学与存在论的关系，并且给出一种构成微妙张力的体系。 正因为有伦理学，我们会发现我们难以彻底弃绝人类中心主义，实际上，后人类中心主义或许是最人类中心主义的主张，它居然认为实践主体会在规则或者其他什么情况下自发放弃自己的人类身份。所以，我认为宇宙政治以及之后的政治议题基本上都不太对。虽然对福柯权力和批判概念的运用没有什么问题，但从学理上升到实践时显然有了个大断裂，即福柯的理论推不出今日要民主。而且议题式民主依然未逃哈贝马斯之厄运，最最简单（因为哈贝马斯之罪大恶极显然需要另写一篇）的问题是，民主本身如果成为议题应该如何是好，要是某个宗教认为民主是罪，那该怎么办呢？这样的宗教不仅是可以设想的甚至是存在并为无数信徒实践着的。 另一方面，该主张也无法反驳如下主张：我们为什么不能选择所有人都如拉图尔考察之后的科学家那样行动，从而永不民主。毕竟科学是如今最成功的结构，如它那样工作人们就总会认同你，此时又何必开发新的结构呢？或许有的解答是科学不断前进很有可能发生危险，它可能解决不了一些人生问题，那其实就是承认了反思的必要性（而不仅仅是非禁止性），而民主本身如果和如今的科学是一体建构而来的，那么反思就更应该思考如今的民主和过往是否有根本的区别（这么说已经是权宜之计）。 总而言之，我认为宇宙政治学的相关内容都值得进一步反思，并最终将理论基点建立在伦理学而非政治学上，它使得后人类中心主义的进程可以变得更加温和，可以在配合性的反思中少走些弯路，从而更容易让人们真得过渡到生成-不可感知的进程中去。