中国政治文化与超越国家-社会模式

著名美国明史学者施珊珊的《小天命》让人欲罢不能，这本书最早是在殷守甫的一个知乎回答里看见的，当时眼馋的不得了。今日拜读，非常解馋，大概这本书有三个角度我很喜欢，也需要我们深入思考。

这本考察的是明代政治生活里的生祠问题，这里关乎信仰的问题。这是一个小切口，但是却是大关怀的研究。对于中国古代政治史研究来说，政治制度尤其是职官的研究颇多，当然明史本身在这一块是欠缺的，对于政治文化的考察却是非常少见的。西方历史学的政治史研究，在文化转向以后，对于政治文化的考察有不少优秀著作。著名历史学家黄宗智非常喜欢强调“理论与实践”或者“官方说辞”和“实际运作”，实际上，对于任何国家和地区政治的考察，都应该注意实际运作究竟是如何，而政治文化的考察，方便我们进一步理解庶民是如何看待政治的，进而深入理解一些实际运作层面的东西。

全书分为一个导言，正文三个部分，八个章节。这三部分命名为“基础和地面”“立柱和横梁”“墙壁和屋顶”，也许是作者深受西方史学研究里那两句经典的话语影响“从地窖到阁楼”，“从阁楼到地窖”的影响，以此命名吧。“阁楼到地窖”指的是法国年鉴学派把历史的视野从传统政治史的宏观领域，扩展到了日常生活领域。而“地窖到阁楼”则是新文化史学者对于布罗代尔和经典马的“经济基础”，“上层建筑”的反叛，对于一些经典二元对立叙事的颠覆，一如这本《小天命》对于我们观念里一些xi以为常的二元对立观念的反思。

第一章介绍了生祠的最基础知识，诸如形制、资金来源、数量、法律等等问题。我们能跟通过相关文字明白建造和祭祀“生祠”至少在明代是非常普遍的现象。

第二章介绍了地方上的州县官吏的工作内容以及如何进入生祠。通过生祠表彰的五种行为观察中央与地方关注重点的不同，进入生祠的官僚更多的是侧重于地方，而非中央。甚至还结合杨联陞有关“报”的研究，探讨了父母官的隐喻，这种对于政治修辞的研究，让人不禁联想到著名的美国历史学家林·亨特《法国大革命时期的家庭罗曼史》，其中也探讨到了父母隐喻和当时政治的关系。后文里父母的隐喻将会反复出现。虽然我会反复提及欧美历史的研究并进行对比，但是，不代表本书有着拙劣的模仿，恰恰相反，这是一本立足中国历史传统的优秀研究。

第三章关注了纪念或者崇祀问题，实际上，探索了底层庶民精神世界里的信仰问题。宗教信仰问题在近古或者近代史研究里相当重要，很多历史学家和人类学家对这个领域研究做出重要贡献，其重要性在于其背后反应了政治、社会、文化，甚至是中国的问题。这一点，早在导言部分，作者施珊珊就已经提到了。p20—p21作者通过这些介绍，告诉我们民间信仰里，民众没有投票选举官员的权力，但是却有投票祭祀谁的权力，换句话说，地方官的合法性一定程度来自于普通庶民。至此第一部分结束。

第四章进一步深入论述生祠制度如何对地方官的行为进行约束，甚至可以直接批评官吏。第五章进一步通过案例，深化读者对于生祠政治实践的理解。第六章则对“地方臣民”和“民众”身份定位、生祠的社会基础、赞助来源、生祠记内容等方面进行了深入探讨。我觉得最耐人寻味的是王朝相所写的生祠记，他一方面代表平民的口吻进行书写，另一方面，他自己用官方的口吻写了反对意见，他把地方官当作牧羊的牧民（参考一下汉代州牧的官职名称即可理解），这是一种自上而下的视角，但是士民则是另一种口吻回应，将行政关系理想化为亲子关系。仔细揣摩这些段落，你能品味到传统中国政治隐喻、政治话语以及传统道德伦理非常微妙的地方。这种研究，恰恰是中国史研究当下最为欠缺的。

第二部分，作者也把顾炎武、黄宗羲这些晚明重要思想家的思想纳入到明代政治文化里去考察。民国学者非常喜欢把黄宗羲、顾炎武与启蒙思想家对比，很多研究认为这是近代的一种发明或者想象，但是很少有人从明代政治环境去理解这些思想家。

作者这里援引了贺萧老师的话：

正如贺萧（Gail Hershatter）所指出的，当历史学家面对“消失的下属群体”时，下属群体一旦开口说话，便自然失去下属群体的地位。

（subaltern下属或翻译成庶民、底层，国内社会学学者李康翻译成臣属）

这段话的语境恐怕是针对庶民学派的斯皮瓦克的经典问题，“下属（庶民）能够说话吗？”。贺萧的意思是针对的观点基本就是下属（庶民）失声，企图做的是恢复她们的声音。也有可能讨论的是权力结构。什么意思呢？卖个关子，后面再说。

第三部分，第七章针对沙县个案进行分析研究。第八章针对更多复杂的情况，涉及到了很多个案，笔者尤其关注一点，钱溥虚假的祠堂，正如前面引用贺萧的话一样，生祠也会有虚假的一面，亦或者很多祠堂都存在这样的问题。祠堂可以造假，但是生祠文却昭示着祠堂的虚假。庶民还是可以在碑文上发出他们的声音。第九章，作者做出了总结，通过合法性的探讨，命名了这种自下而上的政治模式为“小天命”。

有对于理解这本书几个需要补充的地方，其一，传统中国信仰问题是极为重要的，这个作者也说过，笔者不多谈。其二，碑刻在中国传统文化里地位比较特殊，近代梁思成经常让村民带他去找传统建筑，他希望去各种寺庙，但是村民带他去看的很多时候是碑刻。碑刻在传统中国的庶民那里地位非常独特。其三，作者企图超越国家—社会模式，或者说她已然超越了，但是何为国家—社会模式，这是本文后面将会详细讨论的内容。

“国家与社会”是社会科学的基本命题之一，诸如，魏斐德和孔飞力那一代汉学家把“国家—社会”二元对立的模式引入中国史研究，有关的讨论就不计其数，当然研究发展到现在，明智的学者，应该没有人会认同这种二元对立的模式。中国研究里，“国家”到底何为？那套官僚体系和无处不在，无孔不入的权力吗？前文谈到社会又是什么？笔者有一个朋友，他在历史方面没有天分，即使如他，他都曾经问过我，那些士绅是什么？入仕以后可能是属于国家，如果一直在乡间，未必不能代表社会。他们到底属于国家还是社会？他进一步地质疑国家和社会二元对立。

引用一篇论文里一段话诠释：

有的研究者概括，其理论和实践中的运用有三个基本预设。其一，整体论。“国家”与“社会”都被想象成为一个有着自身独特结构、明晰边界和运作逻辑的实体，其各自内部构成的差异、分歧、冲突与互动被遮蔽。其二，二元论。国家与社会的关系是一个实体上二元对立的、功能上彼此依赖的、力量上相互制衡的表述模式。其三，权力的两重性。一方面现代化的过程就是民族国家对社会的压制、控制与殖民的过程；另一方面现代性也预设了成熟的“社会”对国家权力的制度性约束与反控制。

这三个预设都是充满了问题，最简单一个问题在于，不管是历史中国还是当下的我们无法寻找到国家与社会清晰的边界，有很多非常微妙的地方。所以，历史学家黄宗羲提出了他的“第三领域”。

另一种思路认为社会理解成是行动者的网络构成，这种思路在一些海外历史学家研究者里不少见，因此不少著作去挖掘和探讨行动者的能动性之类的问题。究竟哪一种模式更加符合历史或者当下，答案恐怕是都多多少少存在一些问题。但是，这恰恰是历史中国和当下中国最令人着迷的，究竟答案何为？追寻答案的人会不断丰富各个学科的研究或者理论。

回到这本书，历史学家无法给出一个明确的模式，但是历史学家却能实事求是，告诉我们需要超越什么。施珊珊写到：

我在着手进行此项研究时，习惯于以二元对立的方式进行是魏忠贤/东林党、中央/地方、宗教/政治、祠堂/石碑、礼制上的正当/不正当、合法/非法、士绅/平民、存在/超越、德行/的灵性、纪念/崇祀、男性/女性、官员/平民、生存/死亡。 ……

事实破坏了所有这些二元对立，但有一种情况除外。

笔者以为优秀的历史著作，想要实事求是的研究历史，必须让自己去超越各种自己作为预设的似是而非的，xi以为常的二元对立。