【转】庄振华：黑格尔《逻辑学》研究路径刍议

摘要：《逻辑学》既不是单纯的思维工具，也不是哲学家神秘的观念游戏，而是西方哲学史上传之久远的“逻各斯”概念与“思有同一”思想在德国古典哲学中的结晶。由于它是黑格尔思辨哲学的核心，又涉及西方形而上学史上许多艰深的问题，颇不易把握，因此在研读时须遵循一定的路径。本文从《精神现象学》“绝对知识”章和《逻辑学》开篇的若干论述出发，探究《逻辑学》的起点；继而分别以“存在”“反思”和“推论”三个范畴为切入点，通过对全书结构的梳理表明，该书在“存在论”“本质论”和“概念论”三个层面上分别以越来越具有思辨性的三种不同方式，遵循了概念与事情本身两者同步进展的模式，我们尤其不可忽略“事情本身的自我展露”这条“暗线”；最后，本文简要讨论了《逻辑学》与其他体系著作的关联问题，认为只有在充分尊重两类著作内部结构的基础上，才能发现双方良性的互镜关系。

《逻辑学》是黑格尔最核心的著作。当前国内外学界的黑格尔研究大有复兴之势，人们对这部著作[1]的兴趣也有增无减。[2]但它又是黑格尔最难懂的著作。它虽名曰“逻辑学”，但并非要创立一套与形式逻辑、数理逻辑等类似的工具逻辑，反而更接近于赫拉克利特的逻各斯和柏拉图的辩证法，因为它实际上是在探讨世界本身的可理解性，或者说世界自我构造的逻辑基础，它更关注世界本身的真理，而不是人类现成化地把握事物的主观概念框架。[3]如果在这个意义上阅读《逻辑学》，我们的近现代哲学研究或许会打开更广阔的前景。但在此之前，我们需要找到进入《逻辑学》的适当路径。本文打算就此略陈己见，在该书的起点与进展方式两方面作一初步探讨，并在此基础上简单谈谈该书与其他体系著作之间的互文关联。 一、起点：概念与事情本身的同一 与引导读者直接从自然意识入手，并一步步开拓视界、放弃成见、进入事情本身[4]的《精神现象学》不同，《逻辑学》并不是一部容易“上手”的书。阅读这部书时，首先摆在我们面前的一个问题是：我们是否找到了进入它的门径？正如黑格尔在《大逻辑》“导论”开篇就说到的，“没有一门科学比逻辑科学更为强烈地感受到一种需要，即在不作出任何先行的反思的情况下，以事情本身为开端。”[5]这意味着，任何外在反思，不管是像意识哲学那样与事情本身保持谨慎的距离，还是像唯理论那样追求直接进入事情本身，实质上都只能看到它们各自想看到的东西，而没有真正触及事情本身及其逻辑。关键不在于意识与理性，而在于事情本身。话虽如此，黑格尔自己指明的这个门径并不轻易向人开放，人们必须走过类似于《精神现象学》中这种异常艰难的旅程才能抵达它那里。[6]如若不然，不管人们从意识的种种形态（如该书前五章所示）出发，还是从到浪漫派为止的西方精神史上的种种精神形态（如该书第六章所示）出发，都会落入与事情本身隔绝的困境。 我们不妨从《精神现象学》结尾与《逻辑学》开篇这两个关键部位的若干论述，看看究竟如何进入《逻辑学》。黑格尔称绝对知识为“概念性知识”（das begreifende Wissen）。[7]在“绝对知识”章，黑格尔先是交待了作为此前的西方精神史之顶点的道德世界观与优美灵魂是如何向科学体系过渡的，然后直接将包括《逻辑学》在内的科学体系与整个《精神现象学》进行对比，以此预示了科学体系处于何种知识形态。他指出，当优美灵魂不再排斥外部世界并局限于自身之内，那么它自身作为概念就“获得了普遍性形式，而保留下来的，则是自我意识的真实的概念，或者说是一个已经实现了的概念。概念便在它的真理中，亦即在与它的外化的统一中了”。[8]表面看来，这话似乎并不难理解：只要我们在外部事物中把握到它可被我们理解的一面，那我们的知识不就赢得它的“实现”和“外化”了吗？然而这种流俗的理解是行不通的，因为它马上就与黑格尔接下来的描述冲突了：上述知识形态是“以纯粹知识为对象的知识，知道纯粹知识不是诸如义务之类的抽象本质，而是另外一个本质，这个本质是这一个知识，是这一个纯粹的自我意识，因此同时也是一个真实的对象，而这个对象是一个自为存在着的自主体（Selbst）。”[9]这就表明，绝对知识不是关于道德世界观或优美灵魂急欲排斥却又离不开的任何“身外之物”的知识，因为任何身外之物都只是“抽象本质”，而不是真正的“本质”与“真实的对象”。可见要理解绝对知识以及与这知识同一的事情本身，从主体及其意识、理性出发看待它身外之物的种种方式在这里都是不合适的，那样永远只能得到“抽象本质”，因为那种人为追求来的统一其实仍然以主体与其对象的分裂为前提。 扩大到《精神现象学》的整个历程而言，黑格尔这样阐明现象学与科学体系之间的区别：“如果说在精神现象学里面，每一个环节都意味着知识与真理之间的一个差别，都是这个差别扬弃自身的运动，那么反过来，科学并未包含着这种差别及其扬弃，毋宁说，由于环节已经具有概念的形式，所以它把‘真理’和‘认知着的自主体’之类客观的形式结合为一个直接的统一体。环节并不是显现为一个在意识或表象与自我意识之间来回往复的运动，毋宁说，环节的纯粹形态（这个形态已经摆脱了它在意识中的现象），亦即纯粹概念及其前进运动，完全依赖于环节的纯粹规定性。”[10]这就是说，科学体系根本不再像现象学中那样，关注人能知道和能做些什么，以及人如何处理其自身（“自我意识”）与他所建构出来的事物形象（“意识或表象”）之间的关系，而是在“概念”的层面上，即在了解到知识本质上是事物自身的自我认识，而不是主体的构想的基础上，将事情本身的一些对象性表现（“真理与认知着的自身的对象性形式”），即在尚未达到“概念”层面时人以为只是他自身的行动成果的那些知识，真正视作事情本身运动的成果（“结合为直接的统一体”），即真正立足于事情本身并以事情本身的视角来看问题。——但话说回来，人们丝毫不必因为黑格尔谈论“纯粹规定性”和“纯粹概念”，便担心科学只是空洞的概念游戏，因为它的内容与外延正是历史上出现过的种种精神形态，分毫不少：“反之，对于科学的每一个抽象环节而言，总是有一个显现出来的精神的形态与之相对应。正如现实存在着的精神并不比科学更丰富，这精神在其内容方面也并不比科学更贫乏。”[11]这意味着科学体系与《精神现象学》是同样广阔与丰富的，只不过它是在真正的概念层次上探讨《精神现象学》探讨过的同一个世界。那么科学体系将如何探讨这个世界？“科学的本质，亦即那个在科学里通过自己的单纯中介活动而被设定为思维的概念，把这个中介活动的各个环节分拆开，并按照一个内在的对立把自己呈现出来。”[12]这意味着，表面看来科学的本质仿佛是思维在对一堆概念进行相互中介，仿佛是主观的事情，实际上却是事情本身（或概念）在思维中进行自我分解，并将其自身呈现出来。 从上文的梳理中我们至少可以得出如下三个结论：（1）以《逻辑学》为核心的科学体系，整个地是概念与事情本身相同一的，或者说是事情本身的自我认识，而不是人从自身出发对事情本身进行的任何操作；（2）科学体系并非主观观念的抽象游戏，也不探讨什么超越之物，它只是在上述同一性的基础上探讨我们生活于其中的这个世界；（3）这个探讨当然必须借助思维来进行，但思维在概念上的推进所透显出来的，却是事情本身借此进行的越来越深的自我呈现。 如果说《精神现象学》的“绝对知识”章还站在体系的门槛上，它对于概念与事情本身的同一性结构的预示还略显“外在”，那么《逻辑学》开篇则引我们登堂入室，使我们窥见其内部结构。黑格尔首先再次确认，在《逻辑学》及其引领的哲学科学中，概念与事情本身（即存在）是同一的。在逻辑学中，“一个主观地自为存在着的东西和第二个存在者、一个客观东西在意识中的对立，被意识到是已经克服了的，而‘存在’被意识到是自在的纯粹概念自身，纯粹概念也被意识到是真正意义上的存在”，虽然在这里纯粹概念和存在也被当成可以分别谈论的“两个环节”，但“这两个环节现在却被意识到是不可分割地存在着的”。[13]这就意味着，《逻辑学》的读者必须达到“纯粹概念”与“存在”的同一性的层次，才算具备了阅读的基本条件。与此相应，“纯粹科学以摆脱意识的对立为前提”，即以《精神现象学》中意识对真理的整个探索历程及其全部成果为前提，不再以意识的经历为主题，也不再从意识出发看问题。由此看来，“纯粹科学所包含的思想同样也是自在的事情本身，换言之，纯粹科学所包含的自在的事情本身同样也是纯粹的思想。”[14]换句话说，哲学科学立足于事情本身，呈现事情本身的自我运动。为表明逻辑学并非脱离质料与现实事物的那种纯主观形式，黑格尔还称这种与事情本身合一的思想为“客观的思维”和“纯粹的思想”，它是合质料与形式为一的。[15]——这意味着，《逻辑学》中的全部范畴，无论看起来是“偏主观的”还是“偏客观的”，都既是概念（人对事情本身的某个环节或阶段的理解），也是事情本身（世界之可理解的客观结构的某个环节或阶段）。 这个切入点能为我们把握整部书提供极大的便利。由此望去，《逻辑学》的整体结构便一目了然，因为整个《逻辑学》谈论的都是上述同一性不断深化自身的过程。“存在论”谈到的“存在”只是“自在的概念”，即“实在性或存在的概念”，而“概念论”谈到的纯粹概念才是“概念本身”，或“自为地存在着的概念”，逻辑学就是从研究前者的逻辑（“作为存在的概念”的逻辑或存在论，属于“客观逻辑”）向研究后者的逻辑（“作为概念的概念”的逻辑或概念论，即“主观逻辑”）的进展。[16]而居于这二者之间的是反思二者关系的逻辑，即研究“作为反思规定的体系的那种概念”的逻辑。在这种逻辑中，存在已经“向着概念的内化存在（Insichsein）过渡”，开始具有了内外二分的结构，但与外在的直接存在还有着千丝万缕的关联，毕竟还算不上“自为地存在着的概念”。这个居间的逻辑即为本质论，而本质论与存在论统称为“客观逻辑”。[17] 由此可见，概念与事情本身的同一实为《逻辑学》一书入门法要。这种同一性极端重要，它既是《精神现象学》的终点，又是《逻辑学》的起点，因此绝不能轻轻放过。但目前的问题在于，黑格尔在《逻辑学》的开篇预设读者已经通透掌握了《精神现象学》的整个历程，因而并未对这种同一性着墨太多，这就使得初学者对于一些关键问题还不明就里：它是其来有自，还是黑格尔独创的？是现成对象的事后统一，还是事情本有的深层特质？是一成不变因而可以一蹴而就的，还是逐步展露因而需要艰苦劳作的？以下试分别论之。（1）黑格尔所谓概念与事情本身的同一性，绝非空穴来风，而是源自巴门尼德以来西方古老的“思有同一”传统。[18]后者并非仅见于巴门尼德、笛卡尔、德国观念论者等少数明确探讨过这一现象的思想家，而是西方哲学一以贯之的一个传统。从深层次上看，它是西方形式观的一种表现。而西方形式观则由毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特最初提出，由柏拉图与亚里士多德决定性地奠基，进而通过中世纪哲学、近代理性观影响至今。这种形式观深刻洞察到，事物的本质不是在物质中生成的，而是与物质同等原初，并将事物内在凝聚起来的规定性秩序，这秩序既是仅由人类理智才能把握到的知识性要素，又是事物的存在本身所仰赖的客观结构，思维和存在均以这秩序为旨归，这秩序也标志着思（思维）与有（存在）的根本同一性。（2）只要我们不在现成的意义上将思维与存在分别等同于人随意的“念头”与事物的“属性”，并在此基础上思考二者如何勉强“统一”起来，而是反过来追索思维与存在这二者的条件，就必定会洞察二者在根本上具有同一个形式结构。具体到德国古典哲学内部而言，黑格尔所理解的概念与事情本身的同一以康德的“哥白尼式革命”开启的既先于主、客体而又成为二者共同结构的先验要素为先驱，但又不像康德那样始终没有摆脱主体意识的立场。他不再纠缠于表象与对象的关系问题，而是基于谢林开拓的事情本身的观念东西与实在东西的同一性的新格局之上看问题。[19]（3）但这并不意味着思维在《逻辑学》中一开始就达到了最完善的思有同一，后者要通过对历史上各种概念、范畴艰苦卓绝的“纯化”与系统化工作，在《逻辑学》结尾部分才能达到。具体到《逻辑学》内部而言，黑格尔从思维最初认为最直接也最确定，实际上却最抽象也最肤浅的“纯存在”出发，通过以三种方式分别在三个层面上进行的概念演进，使得事情本身越来越深入、广阔地展露自身。 以此观之，黑格尔的著述历程也将显示出更深刻的历史意义。《精神现象学》在意识体验与精神史的层面上系统梳理了近代理性的危机，即它看似一往无前、开疆拓土，实际上无往而不在自身编织的“合理性”之网中，因而总是自外于事情本身（尤见于“理性”章全章）；它看似以理性眼光一统天下，实际上继承了中世纪教化格局下的分裂困境，陷入“优美灵魂”式的伪善而不自知（尤见于“精神”章第三节）。在这个背景下，《逻辑学》将上述同一性作为起点，实际上延续了《精神现象学》对这一问题的探讨，因为它系统地克服了近代理性的分裂困境。[20]它远非提出了一套学院理论那么简单，实际上蕴含着拯救西方形而上学乃至校正西方文明的“大事因缘”。[21] 二、展开方式：思维与事情本身的双重进展 抓住《逻辑学》的逻辑起点（概念与事情本身的同一）之后，紧接下来我们面临的任务便是理解它的进展方式。《逻辑学》以事情本身的彻底展露为目标，为了达成这一目标，立于起点的纯粹思维还需要经历性质截然不同的三个层面，而这三个层面又各有其切入点与演进方式。掌握《逻辑学》在总体与细部两方面的演进方式，才能真正进入这部书的堂奥。以下试按这两方面分别论之。 当人们对《逻辑学》繁复而又严谨的结构赞叹不已时，往往容易随之生出一种误会，认为它是黑格尔这位高超的哲学家绞尽脑汁炮制出来的一部杰作，书中那些概念的进展路线完全是黑格尔自己构想和补缀而成，普通人只能瞠乎其后，无法复制。这种想法在将黑格尔神秘化的同时，也堵塞了真正理解这部书的道路。实际上，黑格尔本人并不认为《逻辑学》纯粹是他个人头脑风暴的产物，他认为自己只是忠实记录了他所见的事情本身具有严格必然性的演进过程。具体而言，这个演进过程表现为思维的进展（“前行”）与事情本身的深化（“回归”）两条路线相伴相生、相得益彰的奇妙结构。黑格尔明确指出：“人们必须承认，这是一个很本质的观察——它在逻辑学中会更详尽地展现出来——，即前行（Vorwärtsgehen）乃是回归到根据，是向原初东西（Ursprünglichen）和真实东西（Wahrhaften）的回归（Rückgang）”。[22] 这里尚需对上述演进结构的必要性作一申论。在《逻辑学》中，虽然所有范畴都具备概念与事情本身相同一的特质，但这些范畴在性质、深浅上均有所不同。简单来说，在这些范畴内部仍有偏重于抽象概念（即主观概念，因而属于客观逻辑）还是偏重于纯粹概念（即事情本身的内核，因而属于主观逻辑）[23]的区别。（值得注意的是，这里的整个区别都发生于事情本身内部，而不发生在常识意义上的现成事物层面，因而不可误认为《逻辑学》的演进是从主观观念向客观事物的进展。）[24]这便是黑格尔反复强调的概念进展与事情本身自我展现的共生关系，两者都不可偏废。事实上，在概念不断“生成”的这条“明线”背后，隐藏着事情本身越来越深地自我展现的“暗线”，后者往往不为论者提及，但其实是更重要的，因为它是真正的动力之源。[25] 在最一般的意义上可以说，《逻辑学》所有三元结构都有一个大致类似的特征，即它内部的三元分别是直接存在的环节（自在的环节）、反思性的环节（自为的环节）和思辨性的环节（自在且自为的环节）。[26]但“三论”[27]在体现这种格局时又各有侧重，分别自成一体。黑格尔曾在《小逻辑》第161节及其“附释”中将“三论”的进展方式分别概括为过渡（Übergehen）、映现（Scheinen）和发展（Entwicklung）。[28]在“存在”的层面，事物都直接存在，且仅仅呈现其“存在着”这一点，事物与事物之间也缺乏深层次关联，因而相互之间除了离散的“并存”之外并无其他任何关系，因而思维总是只能从一个事物或一种规定性直接转向另一个事物或另一个规定性（“过渡”）。这种直接过渡带来的认识只不过是“有……，又有……”这种外在的并列，因此便有了“量”这种典型的外在化格局。到了“本质”的层面，每个事物内部以及相互之间都呈现出深层次的本质，是为“反思规定”。整个世界都呈现为深浅有别的一个立体结构，任何事物的定义、活动与关联都必须在这个立体结构中进行。而在这个结构中，所谓的“内在”（本质）与“外在”（现象）实际上是相互赋予意义的，任何一方在缺了另一方的情况下都没有意义（“映现”）。最后，在“概念”层面，事情本身突破“本质论”无限繁复的反思结构并为之奠基的那种根本统一性才是一切的关键，而以往的所有范畴都不过是这种统一性深浅不同的种种体现形式罢了，都是它的自我展现（“发展”）。[29] 上述三种进展方式，在“三论”中分别最典型地体现在“存在”“反思”和“推论”三个范畴上，而这三个范畴又分别对“三论”有全盘辐射之功效。[30]抓住了这三个范畴，“三论”便不难理解。 1.在“存在论”中，黑格尔开门见山，介绍了“存在”范畴。后者展开为“存在-虚无-变易”这个三元结构。事物最初向人直接显现为“存在着”，思维对事物的了解也仅限于“它存在着”；但这种肯定其实直接蕴藏着否定在内，因为存在之所以直接成其为存在而毫无其他中介，恰恰是由于它的无规定性，即由于它的否定性；然而这里的否定又不是彻底的虚无，而是与肯定相关联的否定，世界上永远只有从有到无的过渡（消失）和从无到有的过渡（生成），二者合而言之即为“变易”。这个三元结构的总体特征是：在后的环节相对于在前的环节而言，虽然在思辨性上有所推进，但却只是以最直接、最抽象的方式在推进，它们中的每一个都不具备“本质论”与“概念论”中的那种深度。 “存在”范畴展示的这种直接过渡的演进方式，体现在整个“存在论”中。（1）第一部分名为“规定性（质）”，是因为这一部分的整个论述都仅仅涉及事物的最表面规定（“存在着”）。“存在”范畴作为第一章，揭示出最直接的存在总已经具有了否定性，但目前的这种揭示本身也还是最抽象的。换言之，“存在”的三元结构并没有完全自足的存在，它从来都只能体现在具体事物中，这便直接从“存在”过渡到“定在”。具体事物之为具体事物，是因为它总是“某物”，即某个特定的事物，或者说有限度的事物。而这种限度之为限度，本身就意味着在它之外还有它的否定物，或者说意味着超越该限度的可能性。任何事物都是在限度与对限度的超越这两种规定性的交互规定下维持其独立存在的，后者就是“自为存在”。但各个事物的独立存在还远远不能代表事情的全部，因为无论一事物还是它的种种规定性，其独立存在都不能单纯依靠坚守自身并排斥他物，而需要在世界上的所有同类事物或同类规定性构成的序列中占据特定的位置，这种相对而言的位置便是大小（量）。（2）由此进入第二部分，即“大小（量）”。一切大小都是就事物相互对比而言的，因此量虽然乍看起来就像事物自身的性质，但本质上只能表明事物与事物之间的外在比较。量的范畴的起点是独立存在（自为存在）所具有的一个根本特征，即连续性，而本部分第一章（“量”）是在抽象意义上讨论量，仅能显示出事物的这种连续性“具有大小”这一点，此外无他。这意味着从外部考察事物的连续性的范围及界限，而没有进入这种连续性内部进行分疏。一切现实的连续体都是有界限的，这样的连续体就其自身而言是连续的（kontinuierlich），就它们相互之间而言则是离散的（diskret）。最终我们由此看到的是量本身的限定，即量的数值（“数”）。第二章（“定量”）讨论的是带有数值的量，这便开始进入量的内部，看待它的各单元之间的关系。此时对外而言和对内而言分别出现的不再是上一章中连续的量与离散的量，而是外延的量与内涵的量。需要注意的是，定量内部各单元之间被设定为相同的，所有单元都只是具有一定数值的众单元“之一”而已，这种考察方式看似只针对定量内部在进行细化，实际上也同步设定了数值无限进展的可能性，亦即设定了具有其他数值的定量与这一定量进行比照的可能性。这便是第三章（“量的比例”）要探讨的内容。比例的本质在于两个或多个事物静态或动态的相互关系，而不在于现成化理解下的除法算式的结果（比如误认为2:1的“结果”为2）。比例概念处理动态关系的极致便是探讨无穷趋近关系的微分学。（3）第三部分名为“尺度”，讨论的不再是“量”这种外在的相互关系，而是具有规定性（质）的量。这是整个“存在论”中最具思辨性和深度的一部分，也是最接近于“本质论”中里那种内外二分格局的一部分。在思维还不懂得像“本质论”那样通过设定“内在本质”来解释事物的情况下，它要解释事物“何以存在”时，最多只能看到并描述一下“事物各以一定的节奏、尺度存在”（如某种候鸟几月才南飞，某种树木长到多高就由盛转衰等等），但并不知其所以然。这当然算不得对事物存在的“理由”的说明，但总比仅仅宣布事物“存在着”显得更“深刻”一些。这一部分依然从抽象化看待事物的“度”入手（第一章），令读者看到一切事物的存在都是以“特殊化的尺度”为标志的；进而通过这样的各种独立尺度之间的比例关系来说明事物与事物之间的复杂关联（第二章）；最后探讨这样的比例关系如何过渡到“本质论”中的二分格局（第三章）。 2. “反思”范畴对于“本质论”具有同样的定向作用。黑格尔将反思分为进行设定的反思、外在的反思和进行规定的反思。进行设定的反思直接且固执地认定在现象的背后必有本质，而且依靠后者，贬低前者，但它是一种不对自身进行反思的反思，因而它拒绝承认上述认定有何局限。外在的反思则开始进行这种反思了。它发现前一种反思仅仅是一种进行“设定”的反思，但设定（Setzen）必有其预设（Voraussetzung），即“存在论”结尾那种被扬弃了的存在。另外它还发现，现象与本质其实是相互依赖的，二者只有相互比照而言才有意义。但这还不是事情的全部，因为到目前为止，现象与本质依然是相互外在的。反思至此终于发现，到目前为止的这种相互外在的状态其实是事情本身的一种比较浅层的表现形式，或者说只是事情本身在某些阶段的表现。这就是说，真正起决定作用的并不是与现象相对而言的本质，而是事情本身的自我设定，而现象与本质都是这种自我设定的产物——至此反思便成为进行规定的反思。进行规定的反思既未失去对“本质”的追求，也不抛弃现实事物，而是兼具这两种性格，它实际上是对前两种反思的成全。[31] 相对于“存在论”而言，“本质论”面对的虽然是同一个世界，讨论的是同样的事物，但事物在这一部分处处都具有了内在本质与外在现象二分的反思性结构，思维也总是以这种二分的方式来看待事物。（1）在“本质论”第一部分（“作为自内反思的本质”）中，本质性东西与非本质性东西既相互对照，又并非相互外在的，而是互为对方的条件。但这一部分的缺陷在于，它对这种“自内反思”的了解毕竟还很抽象。思维只是外在地比较事物的种种规定的同一、区别与矛盾，直至最终认定任何事物都有其内在根据。但思维并不真正了解那根据是如何内在地起作用的。这便导致各种规定相互之间终究还是外在的关系。（2）第二部分虽名曰“现象”（Erscheinung），探讨的是作为自在之物（Ding-an-sich）或自在存在的世界（die an sich seiende Welt）之显现（Erscheinen）的现象，即本质与现象更加内在融合之后的整体——而非仅仅讨论与本质抽象对立的现象。这一部分从“实存”（Existenz）开始，这表明思维在对根据有了充分信心的基础上，发现了事物的外部实存便是根据的“落实”之处，开始重视这种实存了。在这一部分，实存与其根据之间的内在关系开始系统呈现出来。这就是说，思维在现象世界中，发现事物内部及其相互关系中大有乾坤——那就是规律。规律思维关于现象与现象背后的“真相”二分的格局的设想，实际上无法长久撑持，因为思维终归会发现，对偶然的规则性现象的归纳并不能代替真理本身。[32]于是到了第三章，思维只得承认，前此为止达到的种种二分格局，其实都只是事情本身的呈现方式，都只具有有限的意义。（3）“本质论”第三部分（“现实”）可以视为连接“客观逻辑”与“主观逻辑”的核心枢纽，蕴藏着使黑格尔不同于过往所有思想家的关键特征。经过书中“存在论”和“本质论”的漫长跋涉之后，思维认识到绝对者并不是一种与现实相对立的东西，而是就在现实中，且成为现实的核心。“绝对者”章在抽象反思的意义上阐述绝对者在现实中是何以可能的。“现实”章不再局限于对现实中的绝对者的抽象描述，而是致力于展示现实事物的一切规定究竟是偶然的还是必然的。实际上，我们并不能抽象地断定现实事物的偶然性或必然性，偶然和必然都是相对于事情本身的展露程度而言的。所谓必然，便意味着人认识到事物展现了其与绝对者的深度相互内在。但仅仅了解绝对者与现实事物的相互内在还不够，还必须明了这种相互内在的究竟——这便有了“绝对关系”章。这一章谈论是作为绝对者的自我表现的实体性、因果性和交互作用：实体性代表体现了绝对者的现实事物的持存性，因果性代表它们的关系格局的坚实性，而交互作用则代表这些事物都由里及外地彻底实现绝对者的临在。 3. 黑格尔向来认为真正适合于表达思辨思想的方式不是概念和判断，而是推论。原因在于，就本质性功能而言，概念直接言说普遍性（Allgemeinheit），判断只能显示个别性（Einzelnheit）向普遍性的单向过渡，只有推论才能展现个别性通过特殊性（Besonderheit）这个中项与普遍性动态地结合的情形，即展现出普遍性不在个别性之外，而就在个别性内部，或者说展现出个别性与普遍性之间的往复运动。这样看来，只有推论才能展现出“本质论”的最高范畴“现实”的内部结构。从而“概念论”中各组三一体的演进方式，在本质上都是推论。 虽然“概念论”整个都被黑格尔称作“主观逻辑”，它的第一部分也径直名为“主观性”，但正如本文第一节表明的，这里所谓的“主观”指的根本不是个人主观观念，而是世界在抽象意义上的可理解性，即单纯抽象意义上谈论的“如何理解具有统一性的世界”；与此相应，第二部分（“客观性”）也并未讨论常识意义上的“客观”，它可以视作黑格尔自己对于“思维应该对客观性采取何种态度”这个问题[33]的回答：他认为既不能像康德与经验论者那样怀疑思维具有客观意义，或抽象地设定一个彼岸的“物自体”，也不能像雅可比那样迂回到反思性规定的背面，抽象地崇奉直觉，而是主张一条间接的知识之路，即在信任思维规定具有客观性的同时，主张将思维的反思规定推进到思辨的认识，在思辨的认识中把握事情本身；第三部分（“理念”）谈论的是在世界上实现了的绝对者本身，或者说世界万物的绝对统一性本身。（1）在“主观性”部分，黑格尔关注的并不是作为思维工具的形式逻辑，而是处处打破这种抽象的工具性，着意于寻找思辨的突破口，即寻求在个体事物中理解绝对者的最佳途径——当然，这并非什么主观任意的寻求，它具有事情本身的必然性。概念作为直接的共相，在表达个体事物的情形方面是有局限的。不同于后来的分析哲学家通过直接划分专名与摹状词来巧妙回避追问概念之本性的做法，黑格尔直面这个问题。概念的局限性在根本上是由于概念这种直接的思考方式不能触及一个间接且思辨的事实，即个别事物以超出它自身之外的统一性为根据。判断也有其局限，因为它虽然能展示概念之间的过渡与相互关联，也能展示个体事物与共相之间的反思性关联，但也仅止于此，它终究会使思维陷入诸种反思规定之中，而看不到超出这些规定的真正统一性。推论表面看似判断的叠加，但它的独特性恰恰在于，判断与判断之间的内在运动不能被肢解为相互分离的个别判断；而这种内在运动正是绝对者在种种反思规定中的体现方式。由此思维才具备了真正理解客观性的条件。（2）如前所述，黑格尔对“客观性”的看法迥然不同于前人。机械性是外在的观察方式，同时也是事物外在的呈现方式。这种外在方式本身并没有什么“错误”，只不过它比较肤浅，只能通过越来越深地划分“内-外”结构的方式，在事物那里达到一种不断“深入”的假象。但这种“深入”的最深刻成果也不过是规律，而如前所述，规律在本质上只是经验的外在归纳，并未真正抓住事物的内在本质。但如果在事情本身自我呈现的意义上看，机械性其实是迈向事物反思性的内在结构的一个必要步骤，后者便是化学性。化学性令人看到，事物本就发生了内在融合，事物的存在本身就要以化学反应过程为条件。但仅仅停留在化学性层面还不够，因为这个层面说到底还是预设了化学性与事物的两分。只有承认“事物自身就以内在融合为真正的存在方式”，即承认目的性，才达到了客观性的顶点，这便跨入生命领域的前门了。（3）“理念”部分讨论的是实现于世界上的概念，或者说世界上现实的统一性。理念首先表现为生命，后者既体现出个体的统一性，又在类的意义上将各种个体统一起来，但生命毕竟是最直接、最抽象的理念，还没有达到自觉的反思，更没有达到对世界的根本统一性的思辨。第二章表明，在理念的层面，而非在人的理论活动与实践活动的层面（后者属于反思的层面）来看，真与善不是基于人的立场分别进行静观与行动所达到的极致状态，而是世界万物的内在生命分别通过静观与行动达到的对自身本质的反思。到了最后一章，在绝对理念的高度来看，真与善两种理念终归于一，由此达到了世界的绝对统一性和绝对可理解性。而这种统一性与可理解性之所以是绝对的，是因为它其大无外，是世界的终极根据，其本身再无任何条件。 余论：互文关联问题 研究《逻辑学》，除了必须从适当的起点出发和遵循该书特定的进展方式之外，还需留意该书与黑格尔其他著作之间的关联。一方面，这种关联是黑格尔本人加以肯定的，如果完全置之不顾，我们在阅读黑格尔其他著作时就会迷失方向。黑格尔自耶拿时期开始，就常常在课程预告和手稿中以“逻辑学与实在哲学”概括自己的体系规划。[34]总的来说，黑格尔基本上是用“客观逻辑”（“存在论”和“本质论”）代替了传统的本体论（或曰“存在论”）和形而上学[35]，并补充上前人所没有的“主观逻辑”（“概念论”）。这样形成的整部《逻辑学》当然是对作为部门哲学的其他体系著作（《自然哲学》《精神哲学》以及各种讲演录）具有指导作用的。在这个意义上，我们甚至可以将其他体系著作视作《逻辑学》的某种“应用”。在《大逻辑》中，黑格尔还曾说这书展示的是“上帝在他的永恒本质之内、在创造自然界和某种有限精神之先，呈现出来的样子”。[36]这就更加强化了《逻辑学》作为其他体系著作的“先行规划”的地位，令人更难忽略双方之间的深层关联了。但另一方面，如果过分执着于这种关联，以致误认为《逻辑学》与其他体系著作之间，甚至与《逻辑学》之前的著作之间存在着僵硬的对应，就会出现如亨利克斯（J. Heinrichs）的那种颇显滑稽的做法，即逐章逐节地把《精神现象学》与《逻辑学》对应起来[37]，实乃圆凿方枘，扞格难入。那么在这个问题上应该如何掌握合适的尺度？笔者以为，两类著作之间的横向关系的研究必须建立在充分尊重各著作内部独有的纵向结构的基础上。我们应该更重视双方的“神似”之处，而非“形似”之处，在比较阅读时应该有所“节制”。 倘若如此，我们会发现两类著作在总体框架与细部概念上完全可以形成良性的互镜关系，[38]而不致陷入“概念推演”的表面比附，甚至由此制造出一些本不该存在的伪问题来。比如，在总体框架上，如果不了解《逻辑学》“三论”之间的逻辑关系，《自然哲学》《精神哲学》《法哲学原理》各自内部的三大部分之间的关系是无法理解到位的。甚至《精神现象学》中的许多问题（比如自我意识的本质，精神与理性的关系等等），也要从《逻辑学》反观，才能得到通透的理解。在细部上，这类互镜关系更是比比皆是，这里仅举一例。黑格尔曾拿《逻辑学》中概念与理念之间的关系类比道德与伦理的关系：“抽象的只是应然的善和同样抽象的应是善的主观性……由于是片面的，所以它们尚未被设定为自在地存在的东西。它们在它们的否定性中才达到这种被设定的地位，……它们构成为自为的整体，于是两者就被扬弃从而降为环节，即概念的环节。这一概念是作为两者的统一而显现，并因其各个环节这样地被设定而获得实在性，从而，作为理念而存在——理念就是已把自己的种种规定发展成为实在性，同时在这些规定的同一性中作为其自在地存在的本质而存在的概念。”[39]在道德中，人从自己的角度出发，遥望远方那被他看作绝对正当的善，认定那就是自己应该达到的目标，同时又坚信自己在这样追求善的过程中也应当是善的，从而对于目标和他自身这两造都怀有一种看似坚不可摧的正义感。无论外部环境如何变迁，他在内心中还是怀有道德崇高感，还是拥有最后的一片“净土”的，于是他孤芳自赏，喜不自胜。但在现实生活种种具体情境的考验之下，在与怀有同样的道德信念与道德崇高感的其他人争执时，他却发现，对于什么是善，以及如何达到善，大家不但不能达到“众口一词”，反而聚讼纷纭，最多只能像数学上寻找公分母一样，寻求一点“最大共识”罢了。黑格尔认为，这背后的原因其实是众人只在内心怀有道德的“概念”（不具备实在性），还根本没有达到在世界上自在存在着的善；然而只有达到后者，内心的“善”概念才真正具备实在性（成为理念），才称得上真正的善。这实质上意味着，人在道德状态自以为怀着善意在对待世界，实际上只是在与自己内心构想出来的一套义务、规范打交道；而在伦理中他才真正投入到世界本身中去了。原因在于，在伦理状态下，主体承认了自身的局限，也承认了比其自身更高且更深的形式，即作为事情本身的伦理生活这个根据，他自身的活动便被后者贯穿，便成了对后者的自觉体现——虽然这种自觉体现不一定十分完美。 正如德国古典哲学的所有经典文本的情形一样，对《逻辑学》的阅读与研究始终在路上，是一个无尽的过程。本文只是就《逻辑学》研究的起步、推进和效应这三个问题，提出了一些最初步的看法，希望抛砖引玉，就教于学界方家。 注释： [1] 本文中的“《逻辑学》”泛指《小逻辑》（即《哲学科学全书纲要》第一部分）和《大逻辑》（即单行本《逻辑学》）。 [2] 这里仅举一例。已故美国哲学家罗森（Stanley Rosen）素重古代哲学，在其生前最后一年（2014年）却出版了一部厚重的《逻辑学》研究著作（《黑格尔逻辑学的理念》），堪称一个标志性事件。 [3] 正如罗森说过的，黑格尔并非要用辩证逻辑代替传统逻辑学，他关注的是如何揭示那些涉及世界的可理解性结构的预设。See S. Rosen, The Idea of Hegel’s Science of Logic, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2014, p. 242. [4] 黑格尔的“事情本身”既不同于康德那里不可理解的物自体，又不是主体意识从自身出发进行的表象，它在根本上指能为人所理解的意义世界本身。参见庄振华：《<精神现象学>义解》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第509-521页。 [5] 黑格尔：《逻辑学I》，先刚译，北京：人民出版社，2019年，第21页；G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1969, S. 35。本文所引用的黑格尔原文均依据德文原文校正，个别术语与注释中所列中译本或有出入。为节省篇幅，在每一部书首次出现时，同时列出中、德文本出处，其他地方只列出中译本页码出处，略去德文本出处（译文修改较多的个别地方除外）。 [6] 黑格尔：《逻辑学I》，第26-27页。 [7] 或译“进行概念性把握的知识”。黑格尔亦称之为“在‘精神’的形态下认知着它自己的精神”（der sich in Geistsgestalt wissende Geist），即自知其为精神的精神。参见黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第496页。 [8] 黑格尔：《精神现象学》，第493-494页；G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988, S. 521. [9] 黑格尔：《精神现象学》，第494页。 [10] 同上书，第501页。 [11] 同上。 [12] 同上。 [13] 黑格尔：《逻辑学I》，第38页；Hegel, Wissenschaft der Logik I, S. 57. [14] 黑格尔：《逻辑学I》，第27页。 [15] 同上。 [16] 同上书，第39页。 [17] 同上。 [18] 黑格尔明确将自己的逻辑学溯源到古代哲学中的逻各斯，以及阿那克萨戈拉、柏拉图和亚里士多德。参见同上，第17、28、11页。 [19] 庄振华：《略论谢林自然哲学的开端》，《云南大学学报》（社会科学版）2019年第5期。 [20] 庄振华：《<精神现象学>义解》，第357-373、509-521页。 [21] 本文虽然撷取了《精神现象学》与《逻辑学》的若干论述表明，阅读后书应以对前书的通透理解为前提，但这些论述背后的问题意识（化解近代理性的分裂困境）才是这种前提关系的根本原因。See Rosen, The Idea of Hegel’s Science of Logic, p. 233; M. Quante, “Die Lehre vom Wesen. Erster Abschnitt. Das Wesen als Reflexion in ihm selbst”, in ders. (et. al. hrsg.), Kommentar zu Hegels Wissenschaft der Logik, Felix Meiner Verlag, 2018, S. 278. [22] 黑格尔：《逻辑学I》，第49页。 [23] 《逻辑学》中“客观逻辑”与“主观逻辑”的区分当然不是从人的意识出发，而是从事情本身出发作出的，抽象且表面的、反映事情本身的自在存在的是客观逻辑，具体且深入的、反映事情本身的自为存在的是主观逻辑。见同上书，第39页。 [24] 为此黑格尔在《大逻辑》第二版序言中专门强调，《逻辑学》的对象不是常识意义上的事物（Dinge），而是那与概念同一的事情（Sache）。见同上书，第17页。 [25] 所谓“明线”，是指人们往往只见书中许多概念依次出现，在不知其所以然的情况下往往容易认为每个概念仅仅是从先前的概念中“生成”的。但这只是表面现象，其背后隐藏着事情本身从最表面、最抽象的直接性“存在”层次向最深刻、最具体的思辨性“概念”层次逐步展现自身的过程，后者由于容易为人忽视，故称为“暗线”。 [26] 正如上节末尾提到的，在这种表面看似僵硬的三分背后隐藏着黑格尔克服近代理性的分裂困境的现实考虑。从逻辑学的“存在论”“本质论”和“概念论”的三分到各部分内部的种种三分，都是如此。但三分本身并非绝对必然的，只要能体现上述进展，二分或四分也是可以的，比如“概念论”的“认识的理念”就是二分的，他的其他著作中也有四分的情形（如《自然哲学》的“特殊个体性的物理学”、《历史哲学》的历史分期等）。 [27] 指“存在论”“本质论”和“概念论”，下同。 [28] 黑格尔：《逻辑学——百科全书·第一部分》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年，第295页；G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1970, S. 308. [29] 黑格尔：《逻辑学I》，第17页。 [30] “辐射功效”指的是，从这三个“切口”入手，会很容易发现“三论”的构造方式，因为它们可以分别看作与这三个范畴类似的一系列直接的存在、反思性判断、思辨性推论。但严格来说。这种功效可能并非这三个范畴所独具的，本文只是以它们作为典型例子，提出一条由简入繁地进入《逻辑学》堂奥的可能路径。 [31] 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年，第16-26页；G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1969, S. 25-35. [32] 庄振华：《黑格尔论规律》，《哲学动态》2017年第2期。 [33] 可比较黑格尔：《逻辑学——百科全书·第一部分》，§. 26—§. 78。 [34] 如1805-1806年体系草稿《自然哲学与精神哲学》的副标题便是“实在哲学讲演录手稿”，遵循了黑格尔本人的意图，也就是将这两门哲学合而言之，与逻辑学形成对照。 [35] 黑格尔：《逻辑学I》，第41页。 [36] 同上书，第28页。 [37] J. Heinrichs, Die Logik der Phänomenologie des Geistes, Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1974. [38] 互镜关系指两类著作在阅读中形成互为镜鉴、相互启发的关系，如下文在整体和细部所举的两例。 [39] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第161页；G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1970, S. 286-287. 参考文献： 1. S. Rosen, The Idea of Hegel’s Science of Logic, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2014. 2. 庄振华：《<精神现象学>义解》，北京：中国人民大学出版社，2019年。 3. 黑格尔：《逻辑学I》，先刚译，北京：人民出版社，2019年。 4. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1969. 5. 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年。 6. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988. 7. 庄振华：《略论谢林自然哲学的开端》，《云南大学学报》（社会科学版）2019年第5期。 8. M. Quante, “Die Lehre vom Wesen. Erster Abschnitt. Das Wesen als Reflexion in ihm selbst”, in ders. (et. al. hrsg.), Kommentar zu Hegels Wissenschaft der Logik, Felix Meiner Verlag, 2018. 9. 黑格尔：《逻辑学——百科全书·第一部分》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年。 10. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1970. 11. 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年。 12. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1969. 13. 庄振华：《黑格尔论规律》，《哲学动态》2017年第2期。 14. J. Heinrichs, Die Logik der Phänomenologie des Geistes, Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1974. 15. 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年。 16. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1970. 作者简介：庄振华，陕西师范大学哲学系教授、博士生导师，复旦大学哲学博士，曾赴海德堡大学哲学系从事博士后研究，入选中组部“国家高层次人才特殊支持计划”青年拔尖人才。出版《<精神现象学>义解》《黑格尔的历史观》等专著3部，《论世界灵魂》（谢林著）、《布鲁诺》（谢林著）、《德国观念论与当前哲学的困境》（海德格尔著）等译著多部，在《哲学研究》《哲学动态》等刊物发表论文30篇，先后承担国家社科基金项目3项，获得陕西省高等学校人文社会科学优秀成果奖一等奖等奖项多次。

文章来源：《现代哲学》2020年第5期