手冲
阿伦特《心智生活1：思考》14-5 // 我们必须强调康德所区分的知性与理性二者：知性是认识，追寻的是知识/真理；理性是思考，追寻的是意义/信念。
康德对“纯粹理性”的批判工作，实际上即是对知性的认知能力之边界的划立与规则的确立，康德由此说：要为认识划定边界，以便为信仰腾出空间。
但康德的后继者（如代表性的德国观念论、新康德主义们）恰恰没有重视这一区分。ta们要么将康德思想视为一个形而上哲学体系并将之进一步发展；要么将康德的批判工作设立为了一个新品牌的职业研究领域，将哲学的“固有主题”设定为“关于真实存在之事物的当前知识”（这便是实证主义现代科学的基础）。
阿伦特《心智生活1：思考》19 // 在世界中存在就等于处于交互中，是复数性的互相感知-显现。存在和显现同时发生。复多是世界的法则。
21 // 与无生命物质的无机存在相比，生命（特别是具备心智的生命）不单纯仅仅是显现着，还受一种自我表现的冲动支配，由此赋予自身意义，就像表演者在舞台上完成自己的表演作品一样。
22 // 显现——即向外呈现给ta者——虽然具备自身整一性，但却被复多性的旁观者之感知所覆盖或变形着。换言之，任何一个“我”或事物作为了“一个”对象，却被无数旁观者的看给“切”为了诸多“样子”。多一个旁观者，表演者就多了一个“样子”。
一个表演者的演出，需要依靠其它表演者以及旁观者，依靠一个持续地作为环境为共在世界（即舞台）。这也是为何但凡存在之物或显现之物，便是复数性、交互性的。
23 // 但是，当我们进行沉思活动时，按照柏拉图的比喻，我们闭上了肉眼而打开了心灵（nous）之眼，我们便从向外显现的交互世界中撤离了。这样两个世界的理论属于是形而上学之谬论，却具备某种有效性存在了几个世纪之久。问题在于：思考之不可见、无声的活动是否必须显现呢？或者它们实际上是否不可能在世界中找到一个合适的位置？
阿伦特《心智生活1：思考》28- // 无论形而上学又或现代科学，都试图剥离外表而追寻根基/原因，仿佛只要找到本质原因，具体结果便是次级的、不重要的了。
但有没有可能是反过来的——例如，生命体的外表不是为了保护内部器官正常运作？生命体内部器官运作恰恰是为了对外的显现？
瑞士动物学家和生物学家波特曼（Adolf Portmann）发现，最初鸟类的羽毛是被理解为保暖功能，但实际上它的功能不仅仅是维护生命，而是用于外显的——波特曼由此提出了动物形态学，它颠倒了内在与外显的关系，生命体征不仅仅是为了保存生命，还追求着其它更多的意义或者至少说功能，而这一向外“自我表现之冲动”从而使得生命功能（或意义）发生变形（多样化分枝）的生命高级形式，可以说在人类这里到达了定点。
人决不能仅仅为了生物必需性而活着，因为实际上是就连其它动物们都不仅仅如此的。
阿伦特《心智生活1》34 // 所有“可感知的外部显现”都必然地经过想象而再现于内在体验中。当我们谈论心理体验时，绝不是谈论真实实在的对象本身，而是想象对其的再现，一切外部显现由此而收缩或者说表现在了“我”中。
如果不如此——像感受到自我意识内部感觉一样地，感受到其它一切外部对象——那么“我”就不能感受到任何事物，“我”实际上便由此不存在了。
35 // 思想被收缩于语言，并通过语言以隐喻的方式显现于外部现象世界。
而灵魂之体验，则被收缩于身体（通过目光、表情、手势、非言语的声音等等），但它不是隐喻而是直接的。
没有心智能力的生命不会拥有诸如“自我同一性”的体验。 而心智能力就是这种收缩-表达。
37 // 心理学/心理分析/精神分析是不可能的，因为作为一种科学，这门学科依靠着对心理机制的这般定义：在内部根源，我们都是相同的。
但诸如不同物种、不同民族（通过不同的语言）、不同个体又或不同时刻之间的心智活动（即收缩-表达）都是不同的，因而，心理学式同质性的追根溯源是无理的。
38 // 例如，性欲（精神分析爱好者们最喜欢的关键概念）是单一的，但由此激发出来的兴奋和情爱则是多样的——后者是对前者的升华，而不能仅仅追溯/还原为前者。
性欲被收缩，并再次被表达出来时，它就已经不再是同质性的东西了，而是人人、次次都不一样的（在德勒兹那里就叫做「表现」）。
不能说先有了性欲，然后才有了对性欲之多样的表现（收缩-表达）。相反，只有多样的表现下，性欲这个东西才同时存在。是非线性因果的。
阿伦特《心智生活1》39 // 通过“收缩-表达”这一心智活动，“自我同一性”之体验得以可能。收缩是沉思，表达则是展演，而后者需要考虑到旁观者的观看。某种意义上说，“我”就是一个向外展演自身的表演者，公共空间由此变成了一个剧场。
但表演通常不可避免地以“假象”的形式呈现出来，无论是由于表演者方面的自我掩饰又或是旁观者方面的误解。那么辨别表演者是否伪善的唯一方式，就是看那不可避免的“假装”是否能够始终保持一致。
实际上，应该说，“假象/假装”一词是没有意义的，因为表达/表现/表演所向外显现的具体实际效果，就是唯一的“真”了。
这种自我展演之一致性，就是「承诺」，也即心智/人格得以形成的一种自我承担、自我立法、自己为自己写得剧本。
伪善则是违背了该承诺。换言之，伪善者并不是那种从罪恶中获得快乐的大恶棍，而是未能实现苏格拉底所说过的一句古老格言：“做你想做的人”——这意味着始终以你想呈现给ta者的方式呈现自己，即便在独处之时。
例如，基于害怕从而表现出勇敢，只要该勇敢是能够始终保持一致的，那么这种“假装”就并不是假装而是真的了。
阿伦特《心智生活1》41 // 一切都是“图像”。所感知到的，不可避免地是一种表层/外表性的图像。剥除了该表层后所观察到的也仅是另一表层，而非深层、实质。
我们只是通过改变自身的观察位置，来以不同的方式接收显现的对象。而“我”作为一个旁观者，实际上也是其中一张图像。感知就发生在两张图像之间的互相显现。
愚蠢的实证主义仅仅是拿一种图像来取代另一种图像而已，它却自认为剥除了一切表层图像找到了最具确定性、坚实性的事物状态。实证主义以为自身科学方法的观察是“无菌”、无关联的。
阿伦特《心智生活1》46-9 // 思想是显现给自身（或表达出去显现给外界）的“纯粹表象”，而“思考之我”则是甚至完全不向自身显现出来的“自在之物”。
因而，“思考之我”恰恰并不是被认同为“自我同一性”的那一“我”之主体性，而是一个无名称的、抽离于身体的、非显现的纯思，思想（表象）则是它显现出来的具体产物。
非持续性的时间是“思考之我”内部直观中的唯一形式。纯思的非持续性发生，被直观为了“我在”，但具体的存在方式并未因此被给定。
从“思考之我”来看，身体似乎是障碍，因为思考是非物质的。「精神」概念或许正起源于“思考之我”的这种纯思体验。
形而上学传统之谬误在于，它不仅要超出身体之外，还要超出时间之外，认为存在一个无时间性或超时间性的理念/理性（又或数学和逻辑之真理）。但实际上无论如何，那一试图掌握“无时间性之真理”的人本身却一定处于时间中的。
康德是第一个澄清了这一谬误的哲学家，他在“我思”中引入了时间，换言之，康德强调了“假象”是不可避免的、无时间性的“真”是不可掌握的。
阿伦特《心智生活1》58 // 现代科学的兴起摧毁了笛卡尔对现实事物的常识信念，他错误地指望能够克服自己的怀疑而找到一个新的确定性立足点，即一个彻底离开感官现象世界、无需空间、无需物质的“我思”。
这便使笛卡尔和大部分哲学家一样陷入了避世的陷进，丧失了现实感。因为，现实感（或者说笛卡尔所试图找到的确定性）实际上来源于一个呈现给共同感官的实在性，也即复数的人们通过交互性感知到同一个对象，由此摒弃封闭性的唯我论。
阿伦特《心智生活1》63-7 // 知性是认识能力，理性是思考能力。知性试图认识呈现给感官面前的对象，而理性则试图理解其意义。知性追问对象存在之本质（“是什么？”），但理性则追问对象存在之意义（“是作为了谁？”或者“是如何地存在？”）。
科学力图实现纯粹知性之认识能力，其基本目的即认识和了解呈现给感官的世界，由此从不可反驳的常识经验（或定理）推导出真理概念。换言之，科学完全摒弃掉了理性之思考能力对意义的追寻。而对意义的探索，并不能用常识和所谓的科学进步形式来实现。
莱布尼茨区分了推理真理和事实真理。事实真理是被感官真实把握到的，但也因此它不具备普遍性。而推理真理则通过逻辑推导，脱离具体情形得出普遍性的真理。
推理真理的极致或许就是数学真理，它具备了远比砖制暴力更强力的必然性（强制性）法则。
但推理真理实际上也不会是永久的真理，它是根据事实真理和知识不断地增加，而不断用另一种更正确的（当前）真理来取代旧的。
换言之，其实有的只是事实真理，它是唯一真正可被证实的，推理真理仅是以此为前提后的逻辑推导。
知性，也即知识和认识的官能，实际上仍属于我们这个偶然性的世界。一切人类事务——即便是对于知性之认识能力的知识/真理——都是无法追寻确定性的，是不断发生着的偶然性。
而这种偶然性，正如「人之出生」作为纯粹偶然事件，使得对存在之追问关乎的是意义而非真理。
期待从理性之思考能力中获得真理，这是将“思考之需要”错误地误解为了“求知之欲望”。
阿伦特《心智生活1》84-5 // 如果说艺术有时被理解为了“非现实”，那么沉思则是比艺术更艺术的活动。
沉思建立在想象力的基础上，也即再现不在场、不能被回忆、超-感性之对象。
心智在沉思中学习如何处理这种“图像活动”，试图“走得更远”。
这也解释了为何思考——即对意义的探索，而非求知的认识活动——通常像是在无目的地思考，是超出了世界和自身之存在的各种好奇心，提出一些不为知识、实践和目的所指引的“终极问题”，从事着一种与人类事务相反的活动。
阿伦特《心智生活1》101-5 // 心智生活是对积极生活（即行动/实践/“现实”生活）的隐退。在西方古典政治哲学中，生活被定义为了盛大的节日，但哲学家是退出了参与的旁观者，因为在节日中追求名誉或利益之人即奴性之人，而哲学家则是追求真理之人。这是哲学传统一贯对行动的贬低和对沉思的抬高。
但对此，我们必须还追加一个问题：如果我们谈论作为所有心智活动之必要条件是心智的退隐，那么我们必然会提出“退隐之地点到底在哪儿”这一问题。
哲学传统通常将这一地点设立为超越感官现象世界之外的那个彼世，因而哲学家之旁观者形象是避世的，是处于一个“最高等级的神”之超越性位置上的抽象存在。从柏拉图，到中世纪哲学，再到黑格尔，该旁观者都是这样一种单数的、抽象的形象。
只有康德是第一个（或许也是最后一个）把判断当作基本心智活动之一的哲学家。是康德帮助我们区分了思考和判断之间的差异——而这一差异将会引向康德政治哲学之核心。
如果说沉思活动是哲学家内在的沉默自我和谐对话；那么，判断活动则是复数性的诸众作为旁观者的聚集，该活动仍然是处在世界之中共在（being-with）的。
沉思生活是拒斥了任何复多性意见的自我对话，相反，根据康德，一种“扩展的心智”必须通过考虑到复多性的意见才得以可能。
判断活动，即非行动者的实践，也非完全避世的沉思——它仍是参与的，且是一种保持距离以便可从更大视野反思事件的参与。在康德看来，正是旁观者而非行动者，才是历史的保存者。
于是，心智生活的隐退地点仍是处于世界之中的，它就像是在剧场中围观群众所占有的那部分空间。
阿伦特《心智生活1》112-3 // 语言是对我们感官从现象世界直观到的感知、经验所进行的保存（将其变成了概念），而隐喻则是以来自现象世界直观的语言或概念，去描述那些抽象、无表象、无法被感官直观到的对象。
直观构成了概念/语言的实在性，而隐喻显然则试图将这一实在性或实在感赋予给那些无法直观之对象上。哲学和诗歌的语言通常便正是隐喻的，因而要求哲学和诗歌具备实证性是愚蠢的。
在《判断力批判》中，康德把隐喻这种“仅仅根据类比的表述”叫做象征。
116-7 // 但隐喻必须是一种不可逆的情况，例如我们将处于狂风暴雨中的大海类比为心中的恐惧或悲伤，前者是可被感官直观的，后者则不然。在象征的意义上，相反的类比则是无效的——无论一个人如何想象悲伤或恐惧都无法在里面找到任何有关风或海的形象。
而当类比发生在同一个领域，也即例如：你的腿跟桌子的腿或竹竿一样细，两者都处于可见的现象领域；数学公式性的A:B=C:D可以转写为D:C=B:A，两者都处于不可见的形式领域。在这种情况下，类比则是可逆的，但也就不是隐喻了。
从某种意义上来说，所有哲学家都求助于和效仿于荷马的语言手法，也即诗意的语言。海德格尔在这点上是正确的，他把诗和思称为了亲密邻居。
阿伦特《心智生活1》122-3 // 古希腊时期心智被隐喻地与视觉关联；希伯来时期则与听觉关联（根据犹太传统，神只能被听到，而不能被看到）；最后，康德所提出的判断力——作为最晚被发现的一种心智活动——从味觉（taste，品味）获得它的隐喻语言。
味觉是所有感觉中最内在、隐蔽、私秘的感觉，是摄入体内后的感觉，而不像视觉依赖于对象的同时又与后者保持“高贵”的距离。
对象和主体之间在视觉中是互相不介入的，因而只有视觉被设想为了能够提供心智得以想象“永不变化、永恒在场之对象”这样一种观念的感觉基础。
而即便是听觉，也是声音“对被动主体的闯入”，在倾听时，主体受其它事物或ta人的支配，因而德语中许多有关从属地位的词语都和“听”这个词相关。
阿伦特《心智生活1》133-4 // 科学是这样一种活动，它将每一理论的证明都建立在了感官的明证性之上，认为能够通过更精确的仪器、方法论来更接近真理或确定性。
与科学不同，思考或者心智活动所依赖的是（能够显现于自身或ta人的）语言。
语言体现在一系列句子中，所以思考不可能是一种直觉，而是反-直觉或至少非-直觉的。
通过古老的视觉功能之隐喻，期待从视觉中获得“真理”，这就如同试图用手抓住烟云的孩童。
135-8 // 所有来自感官的隐喻都将我们陷入这一困境。必须区分隐喻所连接起来的可知对象与不可知对象，因为我们所有感官本质上是用于认识的，也即获得确定性经验或知识；而思考之所以是反常的，因为它是对不可知领域的探索，也即对意义的探索，是无法从中获得最终结果、答案的无终止式运动。
亚里士多德将哲学乃至生命理解为循环着的圆圈，而非直线，他将无目的或者说以自身为目的的思考活动等同于生活/生命本身，对意义的探索仅仅在生命结束时终止。
但该隐喻未能回答：我们为何思考？因为“我们为何活着”这样的问题也是没有答案的。
维特根斯坦曾在《哲学研究》中也问道同样的问题：我们为何思考？是因为思考有用处吗？为何抚养孩子？是因为抚养孩子有用处吗？他认为，往往只有在我们取消了以原因和目的为导向而问的“为什么”时，我们才能去寻找得到答案。或许更应该问的是：什么东西迫使我们思考、它是如何发生的？
阿伦特《心智生活1》149-52 // 是什么使思考得以发生？作为哲学的起源地古希腊，激发思考的首先是“有死者”对不朽的追求。
但在前哲学时期对不朽之追求，所通过的还不是思考，而是诗歌，是荷马这样的游吟诗人们对一则则“史诗故事”——作为已经不在场、不可见的事件——进行的保存，使这些故事中的人物角色流传在城邦、历史中，而这些人物角色便成为了人们心中具备教育作用、典范意义的不朽诸神。但这种模式的不朽显然不是真正的不朽，而是“可怜的替代品”。即便在《神谱》中记载的不朽诸神们，也仍是通过出生而来到世界上的，ta们不是从一开始就永恒的。
于是，到了哲学时期，nous（精神）就取代了诗歌，因为思考所追问的是真正永恒之物，是无开端的绝对开端（archē），是永恒的“大写的一”，即存在本身。在哲学家们看来，“大一”取代了奥林匹斯山上的不朽诸神。
根据赫拉克利特残篇的引用，这个永恒的新神叫做kosmos，其含义不是世界或宇宙，而是和谐和秩序。巴门尼德则将之称为“存在”。
由此，哲学活动成了摆脱有死性、追问永恒的唯一方式了。亚里士多德把他的“第一哲学”叫做“神学”，并不是中世纪意义上关于上帝的理论，而是关于“存在”的ontologia（本体论、存在学）。
哲学对不朽或永恒的追求，最大的优点在于不再需要指望那不确定的后世，当人活着时，不需要同伴或诗人的帮助，仅通过精神（nous）的沉思，就能使自身与永恒之物（大一、存在）联系在一起。
巴门尼德暗示，而柏拉图和亚里士多德明确说道：思想（即nous活动）与存在是同一的；沉思活动相当于神性的活动，意味着抵达永恒、实现不朽。
在古希腊人看来，哲学这种实现不朽要通过两个阶段完成，首先是nous的精神之眼通过沉思而获得的“视觉形象”，它本身是无言、沉默的；所以，其次，是通过logos（语言）将该视觉形象（这一内在的、不显现的对象）表达出来。正是通过nous与logos的结合，人区别于了其它动物。
154 // 但随着古希腊的衰落和崩溃，中世纪基督教通过信仰之福音取代了哲学的精神之沉思，告诉人们说，人不再是终有一死者，而是在世界注定走向末日下，将会被拯救的信仰者。希腊人追求的永恒被转变为了某种瞬间（停顿的现在）。
然而，形而上学之主题仍然在现代以各种各样的形式持续着，它规定着哪些事物值得思考，哪些则不然。例如，对于黑格尔而言，法国大革命是对自由和正义等永恒原则的实现，而历史，就是这样不断实现着诸多永恒原则的必然规律，即绝对精神的规律。从此，哲学探讨的不再是不朽性，而是必然性——哲学沉思的目的仅仅在于清理偶然事物。
阿伦特《心智生活1》225-6 // 卡夫卡作品中描写过一则场景：“ta”被两个人前后夹攻，而“ta”理想中的最佳状况是，在一个足够漆黑的夜晚里“ta”突然跳出战线，处在旁观者的位置上，让那两个人互相打起来。
这一场景诗意地寓言了思考之我在时间中的位置：当我们离开现象，用另一个后撤了的视点，旁观自己对现象的看，一种内在的自我关注——我思我思、我愿我愿，等等，意识以及内意识时间感觉就产生了。
换言之，如果仅仅有感官直觉感知着现象，那么便不会产生意识以及时间感，必须还有着对感知进行再感知的二重性。通过注意力以及想象力的调动，（一种非感官的）过去和未来同时得以（在内部意识中）呈现。
按照卡夫卡的隐喻，过去的不复存在变成了我们背后的某个东西，未来的尚未存在则变成了前面的某个东西。过去与未来正在前后夹击着“ta”，也即每一个“我”。
时间连续体之持续变化，在内意识之“我”中被分裂为过去时态、现在时态和将来时态。仅仅由于人的在场，过去与未来才会互相对抗，而人本身具备了作为出生的开端和作为死亡的末端，所以人任何时候都处于两者之间，这个之间就是所谓的现在，即（每）一个停顿的瞬间。
阿伦特《心智生活1》229-30 // 卡夫卡的时间寓言（或现象学中内在意识的时间）并不适用于日常生活，在后者中，三种时态平稳地互相衔接、不断流逝，时间被理解为了类似于数字的线性发生。
对于思考之我而言，日常生活的时间是受制于确定空间位置的时间，思考之我则是脱离了这种空间性的纯粹内在时间意识，它是对过去与未来——也即不在场、未显现之对象——的反省。也只有通过这种反省，过去与未来之间的这个裂隙（即现在/瞬间）才得以敞开。反省把不在场的“区域”引到心智中，过去与未来本身被表现为了纯粹实体（而不再是可被直观的现象世界-日常生活中显现的具体事物）。
思考之我处于纯粹时间，超出了所有空间范畴，不在现象世界中显现和活动。这种内在时间所包含的连续变化以及持续运动，把所有的存在（Being）转变为了生成（Becoming），不断地摧毁着每一个现在/瞬间。这也就意味着时间是思考之我的大敌，因为时间一再地打断着停顿在现在/瞬间之“我”的同一性/稳定性，一再地把这个跳出过去与未来（或者说处于裂隙中）的旁观者拉回到时间之流（的冲撞）里来。
231 // 如果说卡夫卡中的“ta”从一个安宁静止的旁观者/跳出者，变成一个积极主动的行动者/介入者，参与到过去与未来之冲撞的这一战场里斗争，打破了时间持续变化的惰性流动，为它设置一个目标，那么，人之在场就会使时间流动偏离其原先最初的方向或最后的无方向。
“ta”由此变成了一个为自身存在及意义而斗争的战士，即一个意愿之我，与一切无关自身意愿的对象作斗争。通过未来摆平过去、通过过去投射未来。同时，“ta”发现斗争本身使得该战场可以成为自己的栖息地，即栖息于自身存在之意义中。
阿伦特《心智生活1》237-8 // 思考是瞬间性的内在收缩，抽离于时间，通过概括处理纯粹抽象的普遍化对象。
意愿和判断则相反，处理的是现象世界中具体特殊的对象。意愿指向尚未存在之未来，判断指向不复存在之过去。
这样，心智的三种功能就正好对应于了三种时态。
理性之思考能力是对意义的追寻（相对于知性之认识能力是对知识的追寻），往往是对常识的冒犯。但思考之必要性体现在它是意愿和判断的前提。同样地，对过去之判断也是对未来之意愿的预备。
意愿意味着是对一切必然性/因果律的切断。相比于欲望或理性，正如柏格森所言，意志的作用像是一场佂变——“自由的行为皆为意外”。换言之，要处理意愿活动，不触及自由这一难题是不可能的。
阿伦特《心智生活1》240 // 在考察某一概念的历史之前，或许我们应该考察“历史”这个概念本身的古老意义：就跟许多政治和哲学术语一样，该词也源自于希腊语，叫historein，其意思是“探索和了解事情的来龙去脉”。
在荷马的作品（《伊利亚特》，X VIII）中，名词histōr（记事者、历史学家）也表示“审判者”。
正如我们已经提到的，判断力是一种针对于过去的能力，那么，历史学家正是对过去进行判断的记录者、叙述者——归根结底，判断者。
这样，通过历史学家这一角色，我们便从名为“历史”（或黑格尔的“世界精神”）这样的伪神那里，赢回了人类的尊严。我们所否定的并不是历史本身的重要性，而否定的是赋予了历史作为“终极判断者”的所谓客观性/必然性规律，将“历史进步”设立为现代新神。
