【转】尚杰：用形而上学语言否定形而上学 ——德里达在《暴力与形而上学》中对列维纳斯“他者”的质疑
本文原载于《社会科学辑刊》2020年第1期，第81-86页。
［摘 要］列维纳斯的“他者”暗含了形而上学的相异性即否定性，而与“他者”对应的“我”的身份是同一的，他们都以变异的形态与黑格尔式的“否定”相关联。“他者”是概念思维无法接近与理解的对象，从而在事实上成为康德的“自在之物”的某种回声。列维纳斯其实是在用形而上学的语言否定形而上学，把海德格尔已经拉回人世间的思想重新放置到天上。在上述基础上，列维纳斯把“他者”伦理学称为“第一哲学”，这个思路返回“元形而上学”，是形而上学的另类现象学式的复辟。 ［关键词］列维纳斯；德里达；“他者”；伦理学；现象学；形而上学
［作者简介］尚杰，1955年9月出生，哲学博士，中国社会科学院哲学所研究员，享受国务院政府特殊津贴。主要成果：专著《解构的文本》《归隐之路——20世纪法国哲学的踪迹》《法国当代哲学论纲》《沉醉之路：变异的柏格森》《中西：语言与思想制度》《图像暨影像哲学研究》《启蒙时代的法国哲学》《从胡塞尔到德里达》《哲学治疗的可能性》等。研究方向：现象学与法国哲学。
一 青年德里达1967年出版了三部著作，《暴力与形而上学》为其中之一。《暴力与形而上学》原本是篇论文，却写成一本书的篇幅（111页），这篇奇特的论文没附加任何小标题，洋洋洒洒一气呵成，其标志性的长段子可达几页，充分显露了他的写作风格，该文收入当年的论文集《写作与差异》中。 这是一篇极其晦涩难懂的文章，读懂它必须熟悉胡塞尔—海德格尔的思想，在“哲学死了，残留下思想”的道路上走到底，包括超越海德格尔及他的重要弟子列维纳斯。 宣布“哲学”之死亡的标志性人物是尼采与海德格尔。要加上“性”字，就像不说“历史性”，过去所发生的事件就构不成历史。这里的“性”指理性判断，那么“哲学性”的标志在于它在自身发展中已经异变为一门知识，作为一门知识的哲学死了，因为本体论已经过时。本体论意味着将自身封闭起来，形成体系化的知识结构，它不对外开放，不对活生生的原样的思想开放。而列维纳斯的“假象”就在于，他原本也想“对外开放”，但就连他自己也没想到，他的开放或者朝向“他者”以摆脱本体论的初衷，从学理上又陷入了某种难以觉察的旧哲学的思维模式，从而并没有真正走向哲学的异域。 读懂德里达这篇长文的关键在于：它是思想，是正在而且就要发生着的思想，而不再是哲学，不再属于知识论、哲学体制、一套现成的哲学语言制度、从事哲学分析的操作技术，不再是公共话题，而是哲学从业者不曾想到的新话题。思想走的是无路之路，这正是海德格尔想要的，而列维纳斯和德里达都是海氏的弟子，他们都朝向哲学的不可能性，超越总体性，走向异域。 由于已经开始并且被回答过了的问题被知识化了，从而不再属于真正的思想，而属于哲学，于是列维纳斯寻求“他者”。但在德里达看来，关键并不在于发明一个新概念（他对德勒兹所谓“哲学就是去创造概念”之说，保持谨慎的质疑），因为事情的真相有可能是“新瓶装旧酒”，关键在于思想是否真正超越了旧哲学。思想问题是无组织无纪律的，而已经被哲学回答过了的问题自有一套潜在的组织纪律性。例如，哲学由理性判断句组成，回答“是／存在”与“不是／不存在”，或者“肯定／否定”。如果思想超越了这套规则，就可能被视为无组织纪律性的胡说。但新思想并没胡说，它和哲学讲道理。道理不是一个样子的，不能被哲学道理所独占。要解放问题，解放道理，解放伦理学，解放话语。 德里达批评逻各斯中心论，拓展了海德格尔式的批判，即质疑哲学问题得以成立的前提。巴门尼德的哲学总命题“思维与存在的同一性”、唯心论与唯物论的一元论、笛卡尔的身心二元论以及康德区分现象与自在之物的二元论，都是一元论的变形形态——它是总体论或“存在者”的自然态度或自然哲学态度，而遗忘了“存在”（être）。“存在”走自身的思想之路，可以不遵守以上“对立统一”模式的同一性。海德格尔这个现象学态度在批评旧哲学的本体论的同时，他自己却陷入了存在的“本体论”。 那么，德里达在《暴力与形而上学》中对列维纳斯的质疑，就在于列氏的“他者”思想中暗含着胡塞尔的还原和海德格尔的本体论思路，甚至暗含着康德导致自在之物的思路，就是说列氏没有摆脱哲学或形而上学。 二 列维纳斯提出的“他者”，试图突破现象学本体论，这具有解体古希腊逻各斯中心论的意味。但这未尝不是将逻各斯式的理性言说移位到“他者”之域，这正是德里达的质疑。列维纳斯想突破支配西方哲学的总体性概念的做法能否成功，“他者”成为关键词。“他者”成为这样一个事实上存在的，类似福柯所谓的“异托邦”?譹?訛（异域）概念：小到对微观世界的理解力，例如我与他人、与你的关系，其实是我对他人、对你的印象，大到对宏观世界的理解力。列维纳斯认为这里所涉及的哲学思想其实是伦理学，他甚至认为伦理学是“第一哲学”，所涉及的不是某一种伦理学，而是伦理学本身。用德里达的话说，它涉及的是没有“弥赛亚主义”的弥赛亚。借助于灵魂不灭学说（被康德放置在无法实证的“自在之物”领域）得到的灵感，它区别于笛卡尔式的确证的自明性即清楚明白的观念，后者导致唯理论或者观念论。列氏哲学涉及宗教的最高问题，但它本身并非宗教，而属于哲学。 由上可知，朝向“他者”的“经验”应该打上引号，这“经验”与其说是来自外部世界的经验，不如说是自己产生自己的先验。但先验的东西仍旧是“经验”的，它就像彻底理解他人的内心世界一样，永远无法彻底接近，别想与“我”融为一体。如果在“我”意识到这种情形的同时，却在建构“他者”的思想过程中不知不觉地把“我”同一化（首先形式上设定每个人都自称“我”，其次，也是最重要的，完全忽视了“我”的精神世界具有分裂、自相矛盾现象，并不同一，无法形式化），就会在偷换概念的过程中，将“我”与“他者”之间原本相互异域的关系，异变为一种变形的、依附于“思维与存在的同一性”的对象性思维，从而陷入整体性思维的旧哲学的老路上去了——这就是德里达对列维纳斯的“他者”之质疑。 也就是说，诉诸“他者”仍旧得借助于经验，只是这种特殊的经验类似于上述的“异托邦”，即借助自由想象力升华“我与你”的关系。这种特殊经验无法还原为日常生活经验，因此说它朝向“他者”，从而隔离出一个不真实的“真实”空间。“他者”成为没有任何康德式的形式范畴或整体性思维可以“治服”的另类的事物本身。而另类的事物本身也是事物本身（现象学的口号就是“返回事物本身”），另类现象学仍旧是现象学，它的还原之另一种说法就是“敞开”。海德格尔说要向“此在”敞开，列维纳斯说向“他者”敞开。 德里达重点分析列维纳斯的《胡塞尔现象学中的直观理论》与《整体与无限》两本书。否定整体性思维是列维纳斯朝向“他者”的理论前提，这里已经暗含了界限与边缘域（horizon）的思想。追溯西方哲学，柏拉图的“洞穴之喻”需要“真理之光”的照耀，但之后的“光”并非一定得是柏氏那样的。由于搁置自然态度（柏拉图的“真理之光”也被残酷的现象学还原视为“自然态度”打入冷宫），胡塞尔的现象学之“光”是看不见的。列维纳斯只是为了突出自己的“他者”理论，把胡塞尔的“意向对象”的知识论痕迹夸大为全然的整体性思维，但是他自己诉诸的“他者”之脸上所谓看不见的光，只是现象学归隐路上的一条独特风景线。“他者”的边缘域再也不存在胡塞尔现象学中的主客体对应的情形，对“他者”的意向，朝向全然的相异性、异域，它比任何对象的“外”还外，因为“我”完全没办法控制它。但是由于列维纳斯的这个思路受现象学启发，因此可以把“他者”理解为无法直观的另类意象对象，“他者”意向指向了一个天文学术语中的“黑洞”，它存在，就在那里，但从来不曾有人真的进去。 海德格尔批评旧哲学是“存在者”的哲学，而他本人返回关于“存在”（être）本身的哲学。列维纳斯试图超越海氏的存在哲学，即“au-delà l’être”这个说法，只是与海德格尔略有不同，都与空间—时间感有关。海氏说“此在”（L’être-ici）意味着远的就是近的（远在天边近在眼前），而“他者”或超越存在相当于近的就是远的：咫尺天涯、同床异梦，因此，从“此在”到“他者”，中间并没有隔着万水千山，只是灵机一动，换了一种不同的说法，更加凸显了“存在”是无法显现的，也就是全然的“他者”。从“他者”的词义上就可看出超越存在者的决心，“他者”一心想摆脱存在并开发思想的异域，将差异之异推向极端，就是丧失了面孔的面孔，如此的“他者”扮演着幽灵的作用，就像莎士比亚悲剧“哈姆莱特父亲的幽灵”和“马克思的幽灵”（德里达一部著作的书名）。幽灵作用是感受到的、非实证的，即幽灵能看见我，但我看不见幽灵。列维纳斯的“他者”不仅具有“异托邦”的味道，而且还有幽灵的味道。“他者”处于比一切外还外的异域或者异在，是比一切想还多的想，是想的剩余，是抓不住的或不确定的想。 深受海德格尔影响的另一个证明，在于列维纳斯的“他者”之“他”不仅是空间上的异域，还强调时间上的“更早”，它追溯与“发生”有关的问题。为了强调时空的发生性（这里所强调的其实是界限或边缘域），海德格尔在不同的著作中，多次以分割线使同一个哲学概念不再“畅通无阻”，而显得“结结巴巴”。后来德里达的“延异”（différance）也受此影响，即由于思想中途总是遭遇不同的空间小块即连不成一条直线的思想事件（海德格尔的说法是“出神”，extatique），从而会无限期地推迟意向对象的实现。海德格尔的相似表达是“pos-sible”，列维纳斯的类似表达是“ex-cendance”，它是康德的“超越”（transcendance）概念的变形形态。上述哲学家所强调的时间上的“先、早、前”（发生）也隔离出一个不统一的空间，即相异性或者差异性（理解力或者智力无法接近，例如康德的“自在之物”），它们都是“他者”概念之所以诞生的学理背景，“他者”不是横空出世的。 用“他者”翻译法文的l’autre，并不完全符合列维纳斯的初衷，因为“者”意味着某种完成状态，而“他者”暗含某种总体性的集合。但列氏提出l’autre之初衷，却是框出或者溢出某种总体性的集合。“他者”象征着一切陌生的脸，也许列维纳斯没有想到陌生的集合也是集合，可以类比数学上的“无穷”概念的集合并非真的无穷无尽，“无穷”也是可以计算的。列氏的初衷是用“他者”抵抗“存在者”。他不满意海德格尔以“此在”方式的抵抗，他试图在差异的思想之路上走得比海氏更远，而凡“者”都可用智力去理解与思考，但l’autre抗拒如此理解。 如果在康德那里，在智力（感性+知性）无法接近的自在之物领域存在着自由（即道德）的终极依据，那么可以照此理解列维纳斯的他者伦理学，德里达将后者归纳为“伦理学的超越”（Cette ex-cendance éthique）。实质上，两者都是“没有场所的场所”（将实质上的同一个哲学概念说两次，康德首创了这种方法，例如用先验取代经验，等于把感受经验分化为来自外部世界的印象与自己产生自己的印象），而在海德格尔看来，康德的先验味道不够，“先验”仍旧是某种越权的经验。但海氏从康德那里触类旁通学地会了区分“此在”与存在者，列维纳斯学会用“他者”区分海氏的“此在”，德里达学会了区分“延异”与“差异”，即différance与différence。 于是，就能理解为何德里达称列维纳斯的“他者”是“没有场所的场所”（福柯也用这个说法解释“异托邦”），后一个“场所”有着虚拟的真实，它无法被我们看见，但实际起作用。康德—海德格尔—列维纳斯以上发现的“差异”，使哲学问题获得实质性进展，但他们几乎都由“差异”的思路，重新给哲学设置前提（变相的本体论，萦绕着挥之不去的“思”与“在”的关系问题），也就是“形而上学”之“元”，或者说“元形而上学”“元伦理学”等。这个作为根据的“元”，在康德那里称“自在之物”，在海德格尔那里称“存在”，在列维纳斯那里称“他者”。但是，德里达不再从事为哲学寻找新基础的工作，而是解构哲学，颠覆逻各斯的基础。 如果仅仅将柏拉图式的形而上学之“光”颠倒过来，无“光”的“暗”仍旧是“光”——黑光，但这种执白执黑式的思维，用克尔凯郭尔一本名著的说法是“非此即彼”，暗中设定了研究哲学就是首先确定立场，或者从“已经做出选择”出发，借用海德格尔在《关于人道主义通信》中对萨特“存在先于本质”的批评：作为旧哲学“本质先于哲学”的颠倒，萨特的所谓新命题仍旧是一种立场，因此并没脱离形而上学的泥潭。 那么，“超越”或发明新基础的思路，仍旧走在发现“第一原因”的旧形而上学之路上，就像列维纳斯声称伦理学应该成为“第一哲学”（“纯粹哲学”的说法亦然），即使他的“伦理学的超越”诉诸一张无法被我们看见的、永远陌生的“脸”。它有点像重新用形而上学语言反抗形而上学，思想已经在形而上学之中却以为跳出了形而上学的思想泥潭。在这个泥潭里，无论怎样强调“他者”的差异性，由于事实上“他者”相当于一个有界限（与“我”对应）的哲学概念（思考一下康托尔之所以能计算“无穷”，就在于将“无穷”视为已经定义好了的数学概念），从而暗含了“我”与“他者”之间的变相的同一性（尽管强调彼此间的不对称性），即作为平等的个体之间的关系，“我”与他人的关系都是彼此“他者”的关系，这仍旧止于形式化了的概念思维，无论我们的思想工具是计算还是悟性。 如果伦理学的基础在于“他者”，作为出发点的“他者”事实上起着“元”的作用。这里的思想失误和柏拉图的“真理之光”即“洞穴之喻”之间有着异曲同工之妙，即“元”掩盖了它其实来自某种元隐喻，它用思想的形式掩盖了它来自隐喻，而任何隐喻之所以能被称为“隐喻”，在于它有一个喻体或被比喻的东西，在柏拉图那里是“太阳光”（真理），在列维纳斯这里是“看不见的脸”（“他者”）。换句话说，形象或者意象思维早于概念思维，后者抹掉了前者的痕迹，成为光秃秃的真理或者“他者”，成为事实上的思维形式，它导致抽象的普遍性，被叫做哲学。 当然，列维纳斯并非柏拉图，他和康德、胡塞尔、海德格尔一道试图脱离知识论的自然态度。我以上说过，这几个大哲学家的思想之间有继承关系，他们使哲学问题有了实质进展，在于他们都批评思想前辈在清除知识论的道路上还不彻底（胡塞尔批评康德、海德格尔批评康德与胡塞尔）。如何彻底呢？就是返回存在的境遇——人在生活世界之中的。列维纳斯先是借用海德格尔的“存在”批评胡塞尔的“对象性”的认识论痕迹，之后又批评海氏的“存在”。现象学的“边缘域”强调境遇与历史性，使哲学从天上回到人间。形而上学的土壤不再贫瘠，不再是没有新鲜思想氧气的纯粹观念论，而是活生生的思想（人）。有趣的是，海德格尔开创了这样的“哲学释义学”新传统，就是以“学究气的”繁琐地分辨西方哲学语言的方式“摧毁”旧哲学的语言。他对列维纳斯和德里达的影响极大。这里的原创思想在于：语言不再是思想的工具，语言就是思想本身，语言和思想不再是两样东西，而分析语言就相当于在描述人本身，因为“人诗意地栖居在语言之中”。 现象学的边缘域是意向性应有之义，而强调语言的境遇、引入时间维度就是顺理成章的事了。同样由于强调边缘域或者境遇，时间再不是康德式的抽象而普遍的先天直观形式，而是当下场合中的时间。在此，海德格尔、列维纳斯、德里达是一致的，即时间不再是一条无限延长的直线，而是与具体空间融为一体的时间。凸显场合必将暴露时间的有限性，海德格尔说人是面向死亡的存在，而列维纳斯从死亡出发理解时间，故而有不同的“存在与时间”之说法。这三位思想家都着眼于时间的界限。事实上他们都认为观念论走到了尽头。观念论是不生育的，乃在于它太纯粹、太纯洁、太自明，它的自因与永恒使它忘记了自身的边缘域即界限，忽视了偶然瞬间和突发事件是境遇或发明思想的时刻起决定作用的因素。在这条现象学还原的道路上，越来越被强调的不是胡塞尔所谓的“返回事物本身”（这个口号曾经起到批判旧哲学的积极作用，但它不知不觉地回到以上的“元”，即旧哲学的残留物），而是永远的“现象学剩余”。它是创造新思想的氧气，例如海德格尔的“此在”、列维纳斯的“他者”、德里达的“延异”。如果借用现象学的意向性概念，这几位哲学家的倾向性的意向或出神方向之差异，来自偏好某思想域的天性，他们都抵抗旧哲学，他们之间的争论属于思想家族内部的辩论。他们的共性还在于都反对唯我论，因为唯我论是自我（自我意识）同一的观念论的一种形态。列维纳斯强调“海德格尔的时间性是一种出神（extase），是‘自己之外的存在’”，换成列氏的说法，出神于“他者”。而萨特的说法与此并不矛盾：“我”的真理在“我”所不在的地方——这几乎就是20世纪欧洲大陆哲学（现象学）的主流倾向，拉康在批评笛卡尔的“我思故我在”时，说出几乎与萨特一样的话。他们都表明唯我论的自恋之真实面目在异域，爱在异域。列维纳斯的“他者”走到了异域，再也无法与自我同一，这无疑是一种新思想，它告别了柏拉图式的模仿论，与巴门尼德“思维与存在的同一性”作了一个了断。 走得比海德格尔式的“存在”更远，列维纳斯不再说“是／存在”，而说“有”（il y a）。为了把“有”与“他者”挂钩，我直接把列氏所谓的“有”理解为地道的汉语表达“莫须有”（即康德和海德格尔都说到的：有某种实际起作用但我们永远无法进入其中的X），这返回了苏格拉底那里——“我唯一知道的，是我不知道”，这话无法纳入“是／不是”的逻各斯传统。列维纳斯试图以这样的“有”，超越旧哲学整体性思维的界限。显然，“有”没有理睬莱布尼茨的“充足理由律”，“有”超越自明性直接连接到“他者”。 三 一个严峻的问题是：列维纳斯果真超越了旧哲学吗？在与黑格尔对比之后，德里达指出列维纳斯的“他者”所依仗的“有别于自身”的相异性（L’altérité）隐藏着黑格尔式的“否定”，并没有真正进入异域。关键并非概念的差别，列维纳斯使用“他者”的一个初衷，也包括摆脱黑格尔的思考方式。黑格尔的哲学，就像是一口咬住自己尾巴的蛇，它是首尾相连的思想圆圈，它靠自我否定的扬弃或者异化方式进展并构建绝对精神的知识体系，因此，“否定”是黑格尔方法中最为关键的思想环节。如果列维纳斯的“他者”暗含黑格尔式的“否定”，就会不自觉地陷入原则上的非此即彼的概念思维陷阱。德里达的质疑以反问出现：“如果决不连接到他者，如果他者并非是对同一性的简单否定，那么就不会有分离，就不会有否定性范畴之下所思考的形而上学超越（德里达这里指‘我’与‘他者’之间的分离与超越——引注）。”在此，绝对（全然）“他者”的中断性，就是绝对的相异性，从而与黑格尔式的“否定”难以撇清关系。更有甚者，德里达在这里暗指列维纳斯事实上以“他者”为思想轴心而试图建立起一个黑格尔式的哲学体系。 以上德里达已经指出，在列维纳斯那里，“我”的身份是自我同一的，即列氏没有像弗洛伊德、拉康、德勒兹那样对“我”作精神分析，后者在德勒兹那里导致“我”的精神分裂分析，即“我”的身份并非同一，而是破碎的“我”，其中有“我”的同时性的不同时性、一心可以二用。如果列维纳斯在没有将“我”想得如此复杂的情况下直接使用“我”，那么就无法真正与笛卡尔的“我”（“我思”）作性质上的了断，即列氏似乎已经事先知道了什么是“我”，并且作为思想之不言而喻的前提与“他者”之间建立某种“莫须有”的陌生关系。而“他者”与“我”之间的分离，就免不了有黑格尔式的相异性即否定性之嫌疑。当然，列维纳斯毕竟不是黑格尔，他没有像黑格尔那样以环环相扣的辩证逻辑之中间环节去接近“他者”，而是直面“他者”。但是正如德里达以上指出的，列氏思想中始终有“同一性”的痕迹，当他直面“他者”时，暗含了相异性即否定性。德里达以“延异”的思路指出同一性是不可能的。以同一性作为思想前提，其方向是危险的，因为前面等着的可能是形而上学的变形形态。 “他者”打开了伦理学，不是某一种伦理学而是伦理学本身。德里达指出，在列维纳斯那里，“伦理学关系是宗教关系，不是某一种宗教，而是宗教本身，是宗教的宗教性”。德里达在这里继承了海德格尔以“咬文嚼字”的方式研究哲学的“新传统”，它是区别于英美分析哲学的另类“分析哲学”，它在描述过程中不知不觉地从事哲学分析工作，如果把伦理学宗教化了（并非一切文明形态中的伦理学都导致宗教，儒学就不是宗教。列维纳斯既然将伦理学等同于宗教，字面上是否有“上帝”，只是用词的区别），那么这里显然已经含有超越。超越一切日常经验的（宗教）伦理学不是日常经验可以直观实证的。日常经验层面上的“是”与“否”不能触及这样的伦理学。这是什么意思呢？就是说伦理学是“元”，这就不知不觉地与康德哲学接轨，区别仅在于康德那里称为“自在之物”领域的元伦理学问题（上帝存在、灵魂不灭、自由意志），列维纳斯把“自在之物”改成“他者”，又和康德一样。因为在列氏那里，概念或知性理解能力也无法接近“他者”。这个缺乏人情味的“他者”是否和观念化了的上帝一样可敬而不可爱呢？为了爱“他者”或者爱上帝是否应该赋予其某种人性化的因素呢，即使是陌生的人性化的抽象而孤独的热情？这些，列维纳斯都没有说，他把海德格尔已经拉回到人世间的思想又一次升到了天上。于是，我们尊重乃至敬重“他者”。如果说我们爱“他者”，那么这个陌生之“爱”应该被加上引号，因为其中掺杂着敬畏甚至恐惧，其中的“应该”（甚至“我必须”）的因素，远远比自觉亲切的爱更多。我不可用继续问“我为什么要爱他者”这类怀疑“元”问题的问题，因为对此的回答完全是一个形式上的等于没有回答的回答（这使我想到了哲学史上的“自因说”）：“我应该因为我应该。”在以上意义上，德里达在脚注中认为，列维纳斯的“他者伦理学”是“康德哲学的某种回声”。换句话说，“他者伦理学”在某种意义上是形而上学的复辟。 附 本 文 题 录 1.尚杰：《用形而上学语言否定形而上学 ——德里达在《暴力与形而上学》中对列维纳斯“他者”的质疑》，《社会科学辑刊》2020年第1期。 2.[1]尚杰.用形而上学语言否定形而上学 ——德里达在《暴力与形而上学》中对列维纳斯"他者"的质疑[J].社会科学辑刊,2020(01):81-86.
