简要梳理：罗雪尔的“历史方法”

韦伯旨在检验李凯尔特的一个基本论点：我们在心理上把握对象的内在体验，与自然科学的概念建构方式并无本质区别。换句话说，并不是像狄尔泰设想的那样：二者在本体论上存在对立。区别只在于：这些对象于我们而言具有不同的认识价值。那么如果精神科学有其独特性，这种独特性又在哪里？于是韦伯首先考察罗雪尔对国民经济学的历史考察。

一、罗雪尔的科学分类

罗雪尔将「对实在所做的科学处理」分为两类：（一）哲学式科学「以通则化的抽象」对实在进行概念性掌握，通过剔除实在的偶然性以实现法则。将实在中对我们而言是本质性的成分归于某些类性质中。（二）历史式科学对「实在之实在性」进行描述性复述，通过对实在的无限微分认识其独特性，此独特性即对我们而言是本质性的成分。这类科学关注个体性质的实在本身。

国民经济学在罗雪尔看来：是按照历史科学的方式和手段，在直观上复制出完整的「经济生活之实在」；而不同于古典学派追求的：在事变的杂多中找出「法则性的支配力量」。但罗雪尔并不怀疑法则性本身的解释效力，因为对他而言，因果性以法则性的形式存在。他只反对通过法则演绎出有效的规范：科学研究工作不仅要在种种现象的同时并存（Nebeneinander）的关联中，更要在前后相继（Nacheinander）的关系中寻求法则的支配，即追求历史发展的法则（按韦伯语：将部分实在纳入「法则之网」）。

罗雪尔的分析单位是民族——国民经济学的研究对象即是民族经济。他并不认为民族是抽象的类概念，而是作为文化承载者的有意义的全体存有者的直观整体性（历史个体）。从而罗雪尔的方法论前提便是：从直观的无限杂多中筛选出就历史而言具有本质性的东西，而非具有类性质的东西（但为了达到法则性，民族也终究要上升到类的典型。不过罗雪尔认为这个过程永无止境，不可能演绎出最高的整个实在，必然存在一种“无法说明的背景”）。那么，自然科学式的处理行不通；而若按历史科学的处理，则如何筛选出富有意义并在具体关联中具有本质性的东西，而这种东西又恰好能以法则呈现，则又极为困难。

韦伯提出了第三种可能，即黑格尔的流溢论：逻辑上可以容许人们既以严格理性，又以完全直观的方式思考概念与实在的关系，可以以（1）向下推演的方式由那些「普遍概念」演绎出实在；又可以使（2）实在上升到概念的过程中不丧失任何直观上的内容。但这种流溢论只有类似数学性的认知所能及，否则随着抽象活动的上升过程，我们会越来越远离实在的完整性。

罗雪尔确实看到了「历史的非理性」之本质（某种“整体观念”——完整的生活——不适用于纳入一个公式或被定义了的概念，因而罗雪尔拒斥类概念），但他未能意识到「历史的非理性」的整个意义（由韦伯批判克尼斯的部分完整道出，也可见P48n24后半部分）。因为对他而言：自然科学与历史科学的区分在于它们所加工的材料，而非其认识的逻辑本质。那么，罗雪尔的研究又如何规避了黑格尔的问题呢？首先要加以考察的，应该是他的宗教观点：对罗雪尔而言最终与最高的——亦即黑格尔意义下“最普遍的”——法则是“上帝的思想”。

二、罗雪尔的「发展」概念与实在的非理性

这里首先提个翻译问题：到底是李荣山的“认识论”还是张旺山的“认识理论”，我倾向于后者。因为不论是韦伯还是罗雪尔，都只在处理科学方法论上的认识问题。那么，问题就来到：罗雪尔的认识理论观点如何表达了他对「历史发展的法则」的处理。

罗雪尔对民族采取了生物学的有机体类比，恰如「生理个体」的每个文化民族都具备典型的生命进程。但「这种生物学基础上的发展架构」与「旨在进行平行现象建构的、由个别事物出发的经验研究」间如何建立起某种确定的关系？「每个民族都必然会老化与死亡」这个命题的逻辑本性，毕竟不同于「以抽象为基础的运动法则」或「直观上自明的数学公理」的逻辑本性。罗雪尔不是将经济过程当作具体个案而归入某普遍概念下，而是要将该经济过程作为发展的组成部分在因果上安排到发展的某种普适性关联中。

对于科学考察而言，探讨整体过程与经济上的局部过程的关系有两种可能性：（一）将整体过程视为个别过程汇聚的结果（合量）。罗雪尔并未这样做，因为罗雪尔将整体过程看作基础。（二）将个别过程视作整体过程体现出的最高观念的流溢物。罗雪尔同样没这样做，因为该最高观念在他看来是超乎我们认识界限的神圣观念。最终，罗雪尔的阶段论观点也就未能达到他所期望的「历史发展的法则」。

同样的矛盾出现在罗雪尔对各种经济过程同时并存及其彼此“静态”关联的分析中：有机体类比下的民族经济并非只是个别经济的聚集。这里面对的问题，在韦伯看来也是国民经济学实质上与方法上的基本问题：如何说明经济生活中那些并非是在集体的计划下创造出来，却最终却合乎我们目的的制度呢？罗雪尔把问题的根源设定在个别经济（个体行动）的心理学根源。他试图以历史科学的方式，即生命过程的实在性考察该过程。

三、罗雪尔的心理学与古典学派的关系

罗雪尔并没有思考如何「面对生命实在性时放弃导致孤立的抽象」同时「保存获得法则性-概念性知识的可能性」，而是被一种极为简单的心理学牵着走。他毫无保留地接受了古典国民经济学的一整套基于自利心的概念-法则机器，并顺着自己的宗教观点认为：神圣的驱力与世俗的自利心相对立，并通过产生从家庭、教区、民族和人类的各层次共同感牵制着自利心。

四、推论知识的限制与罗雪尔论有机体的形而上学式因果

重要之处在于，罗雪尔虽然不置疑：我们可以将「由自利心引导的个别经济行动的交错」展开推导的方式应用于诸如地租、利息和工资等表现为「大量重复出现的个别过程与各个别经济直接关联的现象」；但他拒绝在那些「由于无限杂多而无法穷尽展开的有机构造物」（即民族经济这种社会性制度）中应用这种推导方式。他认为作为整体的经济体系是此种考察方式甚至任何纯粹因果说明都不可及的。因为在有机整体中（不论是民族经济还是所谓共同感），我们“无法区分原因与结果”，而所有个别现象都处于“相互制约的关系”中。这就成了罗雪尔所谓的个别现象背后的“无法说明的背景”。

从而，限制罗雪尔的并非「总是具体并个别给定的实在」与「透过对个别现象之抽象而产生的普遍概念与法则」之间的「非理性罅隙」，因为罗雪尔的方法论基础就在于「经济生活的具体实在性」原则上可以「通过法则的形式进行概念上的掌握」，他倒认为在原则上就无法对这种有机体加以因果性说明。问题并非拒绝归入法则的「实在的非理性」（克尼斯的问题），而是种种历史-社会性关联的「有机统一性」。此种统一体倒不是处于因果制约性以外，而只是遵循某种更高层次的（形而上学）因果关联，这种关联是我们无法看穿的。

五、罗雪尔与「实践性的规范与理性」问题

罗雪尔的有机体类比与阶段论说明了他对「如何在科学上处理经济政策」问题的原则立场：「经济与整个文化生活无法分离的关联」的结果势必是经济政策目的追求的制约性；而科学的规范也势必与民族发展阶段相对应：只有当我们能确定不同发展程度上可以客观认识到的「健康状态」时，经济政策才能成为经济生活的治疗术。而「我们不知道（正处于何种阶段）」这件事却能带给我们种种好处——正如我们不知何时死亡会降临带给我们的好处一样，此乃神圣的天意。从而对罗雪尔来讲，「经济政策的公设系统」是某种在原则上就不可能的东西。

最终，罗雪尔的“历史方法”所呈现的，乃是（就逻辑上）完全矛盾的构造物。试图「紧紧抱住历史上给定现象的整个实在性的企图」与「追求整个实在性分解为自然法则的企图」形成了强烈的对照。问题在于他试图将概念普遍性与关联普适性等同起来，从而走上了一条“有机论”理解方式的道路。从而他对黑格尔，与其说是构成了一种对立，不如说构成了一种退化。

（仿：将有第二篇文章）