上船吧，哲学家们！

阅读《快乐的科学》的确令人发笑，一方面是因为尼采所展示的思想的轻盈和迅捷，另一方面则是回忆起我们曾收集起的那些对尼采的偏见。同时，这一阅读是危险、辛苦的，尼采将不同层次的思想、暂时结论和反语讥讽都摊开在一个平面上，甚至使它们相互龃龉，为读者设下陷阱。“至于你们听不懂，或误解了歌者，这与歌者何干！”我们感到任何可能的阐释都不得不从为数众多的断片中选择，而不能兼顾，我指的是三、四节及附录冒险做出的诠释，相比之下一、二节的工作则主要是整理，不妨跳过。

一、德意志意识形态

在断片1中我们读到，“尽管人们习惯于以一种短视的目光严格区分周围的邻人是有益或有害，善或恶，然而，倘若他们对整个群体做一个大略的估计和长期的思考，便会对这种严格的区分表述怀疑，最终只好罢手做这样的区分。从保存本质的角度看，最有害的人或许是最有益的人”，从而我们得到的初步结论是“最强大和最邪恶的天才人物是推动人类前进的首要功臣”，从保存本性的角度讲，善与恶都是实用的。

这里尼采让我们想起苏格拉底，在《希帕库斯》篇，苏格拉底向市民提出的问题是：什么是（不正当的）得利？其最终目的是证明对话人的道德和他对好利者的批判（或对商业上恶的批判）是站不住脚的：好利是商业社会的运行规则，而这正是对话人实际上在维护的东西。为此，苏格拉底甚至做出了危险的姿态：与其坚守虚伪的商业道德，他更愿意效法希腊的僭主（参见阿兰·布鲁姆，《民主社会的政治哲学家》。另外尼采在例如断片79、98等处对诗人的批判，则类似于《伊安篇》，亦见布鲁姆的解读）。在《快乐的科学》中尼采显然对奴隶主哲学家苏格拉底持肯定态度。甚至，权力意志的要求首先就是占有、奴役和得利。

不过，断片1属于《快乐的科学》中最含混的一批。我们可能产生的误解是，这里的论点是最终的，尼采所要求的就是保存本性，并且其历史哲学只是更加反道德的卡莱尔学说，等等。这些问题我们留置后文处理。

对道德的这第一个批评阐明了善恶在其对自身的理解范围内已经是站不住脚的，而第二个批判涉及道德范畴对事物本身的描绘的无力。这在对“没有意识到的道德”的批评中达到了顶峰：不仅（道德）动机是人们为论证道德的合法性所得出的纯形式上的、无效的因素，而且人们甚至并不关心它是否存在，仅满足于设定其存在（从而也为自己设定了不去探究的距离），这正是道德动机的解释和尼采考虑的一种“新科学”的根本区别，这种科学是探究欲望和激情的物理学，绝不设限，也绝不预先假定我们将要发现什么，并且也不止步于承认欲望和激情的存在，防止将它们固定为第一原理，就像意志一样：“人们不管在何处，观察事情总相信意志是在背后起作用的原因，而远离必然和自动的运行机制。因为人很久以来只相信人（不相信物质、力量、事物等）”。

激情，甚至思想本身也应当被置于求知欲望分析下。尼采在这个方向的实践遵循古老的传统，即饮食习惯和精神状况的关系；而我们的时代可以说更进一步地贯彻了他的思想：我们成功地证明，思想的运作与内分泌系统和消化系统有如此重大的联系，以至于大脑在思想中承担的位置不比肠胃更多。在精神分析家看来，机体的不协调和官能的失常是由于精神器官的压抑，我们的研究恰恰相反：精神创伤是肠道菌群失调的表现……

甚至因果关系也属于这类无阐释效力的描述：“这个先发生那个接踵而至，然而却无所领悟。比如，每次化学变化过程是‘奇迹’，每次继续运动也是奇迹。”就是说，在因果之间总有一个楔子、一处断裂和空白，解释的深渊。“视因果为连续，而不要依照我们的本性把它们视为可随意肢解的片段，视发生之事为一种‘流’”，这是保持其连续性而不做任意的拆分的唯一方式。在这一整体的连续性中没有偶然，而只是事实，因为偶然只是相对于理想的必然性而言，只是代表了后者把握事实的失败。从而，也没有遗憾；相反，我们“认为是承受了一位女神，并且荣耀而质朴地为女神服务。”

与道德动机这一“在下的”设定相对应的，是“在上的”、对上帝和真理的设定，就是说，对我们与之保持一个绝对距离的绝对者、故弄玄虚的深度的设定，并且从而确保了，我们实际上永远不能，也不应去探究上帝及其真理。限制在这一范围内的探索是虚伪的，因为对真理意志来说，“凡是不让进行试验的事物和问题，我是无意过问的，这就是我的‘真理意识’的极限：因为在这极限上，勇敢失去了它的权利”。类似的话也被用于评论“现实主义画家”，他们热爱画的就是他们能画的东西，从而，他们对“真实”的迷恋之本质是“仍然崇尚那些起源于过去几个世纪之激情和热恋的事物！你们的情形总是掺杂着隐秘的、无可消除的醉意！”我们可以说，尼采延续、最终超越了斯宾诺莎，他用《伦理学》的分析方法，即对身体和欲望的分析，击碎了伦理学本身，即通过理性向上帝，这个处于因果链条的最深处与我们保持安全距离的实体的返回。

有趣的是，在本文中尝试展示的诸层次的尼采思想，都与女性有关。在女性与真理的问题上，德里达的解读十分恰切：长期以来，哲学活动被表现为男性哲学家追求（或者说，猎取）女性化的，同时是静态和固定的真理的活动，这样的话语通过女人与自然的转喻而被继承到科学领域：扯下伊西斯的面纱。

而在社会领域的对应情况正是人们对女性需求的暴力裁断、对女性形象的分裂表征，“男人为自己设计出女人的形象，女人再按这形象来塑造自我”：一方面要求女性对性爱，因此也就是对“恶”一无所知，另一方面又在婚姻缔结后立刻将她们抛进现实；一方面对女性残酷而无宽容，另一方面又在剧院中演出“崇高的、英雄的和帝王式的女人”；一方面将女人视为真理，另一方面这其实仅是由于“男人认为，他那较优秀的自我就安住在女人身上。在这宁静的温柔乡，喧嚣无比的激浪也会变得悄无声息，人生也会变成超越人生的梦境。”

相反，被如此的形象强加在身上的女性比男性更能够看出这一活动的本质，即语言的把戏，“事物的名称远远重于实物的本质”。与男性不同，女性在这个温柔乡的想象中听到最强的喧闹和噪声，因此她们反而更能认出话语的作用和非因果性的机制，从而“疑心更重，把存在的表面当成存在的实质，而一切美德和深层的东西反倒被她们认为是这‘真实’的裹羞布了，是既体面又羞耻的东西，仅此而已。”甚至，她们操弄自己的表象来对抗男性的强权。某种程度上，新科学需要与女性同行：否定机械主义，“相反的方法是否可行呢？即首先理解存在的最表面和最外部的东西，即它的表象、皮肤、可感觉的机体，或者仅仅领悟这些东西？”这一问题我们留到二、II节。

在目前的脉络下，先来考虑尼采对与雄性本能/权力意志相对应的雌性本能的否定，即断片72，“充满阳刚之气的母性。动物以雄性为美。”这并非厌女的特征，而是对男性对女性形象施加的暴力的揭露，也就是说，并没有一个足以让男性在上面投射其理想，使他们自己获利的“雌性”或“母性”，相反，母爱本身应当被理解为权力意志，“在幼仔身上，母兽可满足其统治欲，幼仔是财产，是劳作”。

对道德的第三个批判重新考虑了其发生学：善恶的范畴现在被还原为罪疚感：“这个词[绝对命令]使我耳朵发痒，忍不住发笑，尽管你在场，一脸的严肃。此刻，我想起了老康德，他受到‘绝对命令’的袭击，心乱如麻，遂逃进自己内心的‘上帝’、‘灵魂’、‘自由’和‘永恒’处，犹如一只狐狸慌张地逃回牢笼。”

尼采的笑十分精到，只不过从康德哲学的角度看，事情是反过来的：为了使自己能够讨论“上帝”“自由”等，康德才发明了绝对命令的袭击。事实是，哲学史自己佐证了恶的概念是站不住脚的：神正论者将恶还原为善，以至于恶本身只是一个副产品；而自康德以来，恶实质上被还原为罪疚感，我们良心中的冲突，这一路线在弗洛伊德那里达到巅峰（按照福柯的说法，虽然尼采所呼唤的无意识的物理学与弗洛伊德十分相似，但弗洛伊德却用这种科学来证明在自然的本性中已经铭刻了资产阶级的道德规范）。但是，罪疚感仍然消解了恶，并没有赋予恶任何本体论的地位，因此不再有什么能够支撑罪疚感，而不让人怀疑这一概念只不过是我们试图为犹太教或基督教的历史惯性正名的人为产物。断片138十分幽默，其中指出罪疚感只是基督的一个错误，因为他作为无罪者试图发明怜悯。罪实际上是不存在的。“你觉得什么最具人性？——使某人解除羞愧心”“什么是获得自由的表示？——不再自我羞愧。”

从而，道德不能还原为善和恶的区分，而是善和恶的区分还原为道德的决定，它本质上是要人为地造成个人与社会的分裂，恶被排除在社会之外，但却甚至比善更有利于“保存本性”，或许尼采在此特别指“道德衰落”的时代及其迎来的暴君，也就是道德的震荡期，社会的去社会化和再社会化的阶段，例外状态。

最终，尼采将道德和罪疚感归因于“我们的群体直觉”，即对被孤立的恐惧，从而群体的需要压倒了个人。

二、星星的自我本体论

“星星的自我本体论：假如被我转动的滚动球体不是不停顿地围绕着我，我怎能坚持追随那炎炽的太阳而不引燃自己？” 我们可以把本节所要讨论的阶段称为高贵者。在关于高贵者的论说中，尼采写出了最有感染力的一些格言，例如“我使得今天于我有利”、还有“我为自己创造了神”这两个主题的变奏。

“人们要生活，不得不出卖自己；但人们蔑视哪些趁人之危收买劳工的人。奇怪的是，服从可怕的强人、暴君和军事首领远远没有像服从那些名声不响、枯燥乏味之人，比如工业界巨子那么痛苦……脑满肠肥的厂主缺乏高贵的丰富，臭名远播，遂使普通人产生一个想法：一个人凌驾他人之上原来全凭偶然和运气，那好吧，我们普通人也来试试自己的偶幸和运气吧！让我们也来掷骰子吧！如此这般，社会主义运动就开始了。”

这个断片让人发笑，因为尼采几乎完全重复了《德意志意识形态》中关于身份的偶然性标志了从封建主义到资本主义、从手工业小作坊制到大工厂生产的转变的说法，不过得到的结论却不同：尼采赞成高贵者的自我把握，即高贵者视自身的高贵是理所应当的。高贵者是这样一些人：自负而绝无嫉妒，甚至，这一自负的最高形式就是对其高贵身份的不自知；具有出身高贵者特有的稳重（相反，拿破仑走路的样子不够“堂堂正正”，处理起事情“总是匆匆忙忙”）；博爱也不适合他们，因为它无非意味着对个性的敉平。博爱的出路是消化不良：“胃里装着他们，不再能消化他们……可是，是谁教你把人当做牡蛎一般吞食呢，我的哈姆雷特王子？”

一个问题是，高贵者是否与对道德的第一个批判中的论证相适宜，也就是说，他们是不是致力于“保存本性”？会不会为了整体的人类行动？显然这是不合理的，权力意志的自我伸张并不以外在的整体为目的。实际上，在尼采的思想中缺失的正是高贵者的共同体、不依赖道德的共同体是否可能的问题。他对未来政体的想象也是不稳定的。一方面他声称需要一种“新的奴隶制”，但偶尔又想象一种激进偶然性和激进民主，在这个未来时代中“个人坚信自己无事不可为，无角色不可胜任，人人都在做自我尝试、即兴表演、全新的试验，而且带着愉悦的心情”。尼采不是在呼唤一种未来共同体的建筑学吗！可见这建筑学还有待建筑（断片356）。

另一个与之相关的问题是，在反对道德的第二个论证中，我们注意到尼采并不首先是对道德律令对欲望的钳制感到愤怒，而首先是嘲笑。与其说他批判的是对生命的压抑，不如说是道德主义论证的无能和滑稽。实际上，到底有没有哪个阶段的目标就是批判对生命的压抑，还有待考究：因为在道德治下，我们首先发现的是对道德的嘲笑，此时还没有发现生命；而等到高贵者发展起生命的科学时，目标当然已经不是批判了：“现在，反基督教已经不再是我们的动因，而是我们的兴趣了。”

除此之外，非常重要的是高贵者对卑下事物的遗忘、对犹疑的摒斥，等等，读者可自行参看原文，此处不再赘述。

在第一节中考察了对道德，以及人们强加在女性身上的印象的批判引出的结果：与女人代表的“真理”决裂，与被设定的绝对距离保持距离。而在此处，在自我本体论下对女性的态度是“无心的诱惑者：为了消愁解闷，他将空言射向漠漠苍穹，岂料上方一女子殒命。”（其实，我们可能会把另外一句，“诱惑男人最稳健的办法是柔情，隐秘而冷静的柔情”，当作“无心的诱惑者”的女性对应物，其中女性保持了特有的高贵。难道尼采不曾屈服在这样的柔情下？）尼采还讨论了高贵者的友谊，当然也就是星星间的友谊：保持距离，“我们各自的实名有着强大无比的力量，它旋即驱散我们至不同的海域和航线……我们彼此必然成为陌生人，这是控驭我们的铁则！惟其如此，我们彼此应该更加尊重才是！”。

I.野蛮其精神

断片11相当精彩，“意识在生物机体发育中是属于最后和最晚的，因而也是机体中最不成熟的，最无力的。无数行为的失误皆由意识铸成……没有本能，人类早已不存在了！”因此唯一可参考的标准是本能欲望，特别是权力意志，“人通过行善和施恶在别人身上施加他们自己的力量，仅此而已！”标识高贵者是健康的粗野。他们的激情是餍足式的：“他们的满足来得如此神速而强烈，以至于顷刻间即感厌恶，走向反面……此时他们又将厌恶一饮而尽。”追求痛苦和快乐的最大化而非“紧张”的最小化，与弗洛伊德和伊壁鸠鲁的原则相反，归根到底是为了施加力量。

他们对女人（也就是说，对他们的占有物）的态度也是矛盾的：一方面，“女人的本性是顺从”——不难看出在这类格言中尼采对女人和民众的处理是一致的——而他不会放过她，而是愈发贪得无厌地将她占有，因为“大凡觉得‘我占有真理’的人，是绝不会让诸多‘占有’溜走的”；另一方面只有难被征服者才更激起他的欲望，若她不是随时可能刺向我们的咽喉，还有什么可爱的呢？

我们还应当在施加和承受痛苦这一点上多说两句。尼采写作的困难是，他总是与自己所反对的东西牵涉入一种危险的相近。比方说，权力意志承诺给我们的前景包括“报复、嘲讽、处罚和挫败他人”，以至于软弱的心灵不再能从中取乐：“我们作恶时的情况很少有像行善那么一味令人愉快的，这就说明我们的力量尚嫌不足”？这里会不会接近一种萨德式的强迫，即超出了个人的欲望，而是在假借施虐者的手实行超验的否定，而这当然不符合“自我主义”？在此无法详细展开这一问题，而只是满足于指出，并非所有痛苦都值得肯定，这取决于它们的产生模式。例如以下的情况：

1.为了“从痛苦中找到行动的某种动机”的痛苦，不知道如何相处、或如何生活时为自己寻找和强加的痛苦。（断片58，“向往痛苦的欲望”）这类痛苦根本上是“他人的痛苦”。

2.受苦者将自己所受的痛苦作为准则，企图将痛苦的形象烙印在一切事物上。

3.仅停留于肯定当前的痛苦。“假如一个人在内心没有给自己增添剧痛的力量和意志，他如何能成就伟业呢？人能吃苦，实在微不足道，连柔弱的妇人，乃至奴隶在这方面也有不同凡响的表现。”

4.“把遭受残酷、把资源经受痛苦视为必不可少的自我保存手段，看见令人发指的痛苦被转嫁到他人身上，自己便只剩下一种感觉，即自我安全感。”

II.面纱的科学

不过，到目前为止我们还没有看到“快乐”。即使高贵者的行为不再出于道德、不再将动机与欲望区分开来，恣意地为他人施加痛苦，并且以此保存了本性，这就足以是快乐了吗？有理由认为，尼采的最终结论并非一般的激情，或某种感觉主义。例如，将断片96和97联系起来，我们很容易想到或许让“激情的潮水淹没理智”的演说家就是卡莱尔；而尼采本人“达到力量极巅之时亦是他抗拒并嘲笑向他逼近的情感风暴之时，然后，他的思想才从隐蔽处钻出来——那符合逻辑的、嘲讽的、举重若轻的，然而也是令人惊惧的思想”，思想的力量超出了激情；另外，在第五卷中多处展现了尼采对似乎可以被归属于他的立场的怀疑，其中就包括感觉主义（断片372）。事实上，我们感到有必要将知识欲望从其他欲望中特别列出，是在求知欲望中，而不是任意的本性，或施加痛苦的意志中，才有快乐，以及“快乐的科学”。

赋予知识欲望特别的地位，这样还能够帮助我们解决对尼采思想的一个怀疑：他展现出来的反诗（在第一节中已经提及）、反戏剧（如断片80、86等等，戏剧令音乐、旋律仅作为姿态的伴奏，这种姿态最终展示了道德的胜利。在巴特的《神话学》中可以找到有关于此的更精致美妙的分析），特别还有反演员（因为他们对人物的塑造做作、空洞、程式化，不具有真正的个性）的主张，难道不会被归因为反再现、从而陷入柏拉图主义的危险？不过是一种颠倒的柏拉图主义：用个性替换了共相，吹捧具身的激情而非抽象的理念，但因此甚至更加执着于在场，甚至陷入优生学的危险……而求知欲望是不同的东西。有理由相信，对求知欲望的突出是在为个性与思想的调谐做准备，见第三节。

已经提到，尼采声称思想作为最后发展的官能，其欠发展形式恰对身体及其欲望起钳制作用，通过虚假的解释抑制了身体的丰富性以及欲望科学的可能；但在断片11中又有这样的要求：当前的意识，由于人们的错误判断，仍然是欠发展的，“获取知识并使之成为本能乃是一项全新的任务”，思想在其较高的发展程度上又超出了身体和欲望，因此此时的新公式是：“上等人与下等人的区别就在于前者比后者见识要广博得多，而且是一面看和听，一面思考。这也是人与动物、高等动物与低等动物的区别所在……对于人格高度发展的人来说，世界变得越来越丰富了……我们，思考着、感知者的人，正是要实实在在创造并且不断创造现在还不存在的东西，即创造永无止境的世界”。这就是说，实际上是求知欲望和科学更充分地展开了世界，而根据非线性因果的观点，在此之前世界的丰富性即便不是不存在，至少也是潜存的。德勒兹继承了这一公式，在《差异与重复》中，对再现的批评之一是，再现的思想总是比原先的东西更加贫乏而非丰富，而差异的思想则比其材料更加丰富，或者说是创造性地表达了在问题域的繁复体中已经清晰地规定，但仍含混地处于未表达状态的东西。遵循“思想比其对象更为丰富”的原则，德勒兹对永恒轮回，或时间的第三综合，或“无人称的死亡”等等的解读是，这一差异化的过程、去个体化并且要产生新的个体化的过程，实际上需要精神的主动投入（从而成为一种遴选，因为并非永恒轮回会无差异地肯定所有存在，而是思想要决定是否肯定永恒轮回），而这是因为只有思想能够以一种与无机物不同的方式容纳最丰富的内强量差异。

求知欲望完全不同于真理意志。断片344向我们展示，真理意志无非是一种反对虚构的虚构。即使只是“我不愿欺骗自己”的信条也足以构成道德。求知欲望将假象纳入它的版图，假象是“生活存心搞欺骗、错误、颠倒、错觉、迷惑，但另一方面，它又总是显出叫人相信的模样。”对假象的承认和研究，似乎也是尼采所接受的斯宾诺莎的遗产。“表象终于成了本质，并且作为本质在发挥作用！倘若认为只要指出这初始的表象和空幻的雾障便可消灭有效的‘现实’世界，那才是愚不可及的蠢人呢！只有作为创造者，我们才能去消灭！但我们也不能忘记：创造新的名称、评估和可能性，便足以持续创造出新的‘事物’来”。这样的创造是对价值的重估，甚至对“过去”的东西，历史，的重写：“由于伟人的缘故，所有的历史都重新被置于天平上衡量，往昔成千上万个秘密从历史的隐匿角落爬了出来，进入伟人的阳光下。”

“快乐的科学”要与女性同行，不仅因为对表象的了解属于女性，还因为生活就像女人：她蒙着面纱，“这也许正是生活的美丽所在：一块用黄金编织的、充满美好机遇的面纱遮蔽着生活，蕴含着希望、抗拒、羞涩、嘲讽、同情、诱惑……是啊，生活就像女人！”甚至，谁要相信面纱下的本质，他就又退回到在第一节中已经批判过的东西，“‘追求真理的意志’可能变成追求死亡的、隐秘的意志”。相反，“身为艺术家，我们要学会善于忘却、不谙世事！……我们不再相信，当真理的面纱被揭去，真理还是真理” “我们要尽可能把数学的缜密和严格推广到其他科学中去，倒不是相信这样做可以使我们认识事物，而是为了确定人与事物的关系”。求知欲望的生活是与面纱的嬉戏，而美则是从面纱的缝隙中泄露出来的东西，一次性的事件。对求知欲望而言也并不存在最终结论，这正是它的归宿所在，远离陆地。它将生活作为媒介：“生活是求知者的试验，并非义务、灾难和欺骗！这理念是伟大的解放者！”

III.绘图法与航海术

“所谓个人主义就是把你的评价当成普遍的法则，而个人主义之所以是盲目、狭隘和平庸的，就因为它表明你尚未发现自己，尚未创造出你的独特、最独特的崇高目标。”从而，最利害相关之物就是风格。风格就是剥去了感官主义嫌疑的音乐：旋律和节奏、整套生活习惯、具身的、随时随地的和迅捷的思想。

断片289，“个人特有的生活及思想哲理……即使邪恶、不幸、特殊的人也应有自己的哲学、权利和阳光！……另一个世界尚待发现，而且不止一个！上船吧，哲学家们！”

另外还有断片290、299等，寻找风格是“伟大而稀有的技术”，考虑到个人的兴趣，这样的风格在艺术上的对应物就是改换各种观察法，试验与事物的各种距离和关系（某种程度上，风格就是一套“保持距离”的技术，最大化与面纱的嬉戏的配置），最终“成为生活的创作者，尤其是创作最细微、最日常的生活。”

IV.最幸运者的危险

最幸运者的危险与他人不同。它们是：

1.被求知意志所困扰，它不断要求新的试验，使我们分身乏术。

2.“在尽情享乐的时刻，幸运者往往会热泪沾襟，忧伤难抑，因为谁不希望，这一切要是永为他拥有、永为他的现状该多好呀！”在此我们已经能看到永恒回归的先声，并且能够理解断片45中对伊壁鸠鲁的反常的肯定。

3.道德的逻辑强行造成个人和社会的分裂，并且强迫前者归属与后者，以至于对道德动机的设定成为人的新天性；在高贵者身上没有这一分裂，从而他们的悲剧不再是个人与社会的冲突，而是英雄的自我怀疑。因此，在此将荷尔德林的恩培多克勒戏剧纳入我们解读尼采的视野，并且将英雄的自我怀疑作为关注的主题，绝对是有益的，参见克瑞尔的《荷尔德林 尼采 恩培多克勒》。

三、比迅捷更快

到此为止，我们讨论了两种“保持距离”，首先是与道德主义设置的两种绝对距离本身保持距离；然后是由“星星的自我本体论”导出的必然结果，即高贵者与他人，甚至朋友之间必然的保持距离。并且在二、II节中论证过，保持距离也是科学的要求，与真理面纱的嬉戏。另外，还可以提出一种笑或快乐的分类学：

1.堕落时代的笑，将嘲笑和中伤的言语作为武器；

2.“渐进式”的笑，为又暂时获得了对生活的热爱的理由而笑；

3.虚无主义的笑，远离陆地的笑；

4.高贵者投身其实验、其事业中的快乐。

最后一点就是“快乐的科学”，但显然还有些问题没有澄清。例如，还是在含混的断片1中，关于“笑”的论述值得我们大段引用：

“请按照你至善或至恶的欲望行事吧，或自我毁灭吧！在这两种情况下，你都能成为对人类有益和有促进作用的人，因而也可以挽留住赞美你或讽刺你的人！然则，你会永远找不到一个在你最得意时嘲笑你的人，在你像苍蝇、青蛙一样极度可怜时找不到一个使你心绪变佳的人！正如人们会因为真理而发笑一样，我们也会笑自己。不过，要笑，精英人物迄今的真理意识尚嫌不足；最具天赋的人物也缺乏笑的天赋。如此说来，笑，也许是未来的事了！假如那句‘本性是最重要的，个人算什么’的箴言被纳入人性之中，假如每个人每时每刻都会发笑以达到最终的解脱和轻松，那么，也许这笑便与智慧连在一起了，也许就有了‘快乐的科学’……”怎样理解这句箴言的轻松作用呢？难道不是因为一种同时针对个人和箴言本身的嘲笑？“在你最得意时嘲笑你的人”是谁？在书中不断出现的，嘲弄思想家、不断破坏着刚要成形的思想的精灵又是谁？

“我想对自己有所帮助，坐到离我稍远处，也不远于我的敌人！”难道不是思想与自身错开距离，打开了嘲笑和更深刻的怀疑的空间吗？思想中有一些危险的笑的力量，将怀疑的矛头转向怀疑者自身，从而超出了个性和自负。例如以下两个断片：

235 思想与个性

有些人达到了个性的顶峰，但思想却与这一高度不相称。有些人则刚好相反。

248 自信

自信的人并不多，在少数自信者中，有些人的自信实际上是盲目的——有益的盲目——或者思想不清晰。（倘若他们看穿自己的底细，不知会作何感想！）另一些人无论做什么，好事也罢，大事也罢，首先务必同潜藏于内心的怀疑者争论一番，直到说服这个怀疑者，他们才获得自信。不过这样做是需要几分天才的。这是一些不自满的人，很了不起。

甚至这一怀疑不能被视为求知欲望的延伸和深化，而是超出了求知欲望那略带强迫性的要求（见二、III节）：“骄傲者甚至对带领他前进的人也感到厌烦。他坐在车上，悻悻然瞪着拉车的马。”而思想比带领它的求知欲望更快，轻盈地与自身错开距离。

尼采有时也将这种“保持距离”称作艺术的功能：“我们有时必须静息一下，办法是把视线转移，从艺术的远处来嘲笑或痛哭自己；我们必须发现潜藏于我们的认识激情里的英雄和傻子；为了感受我们智慧的欢悦。就必须有时感受我们愚昧的乐趣！正因为我们在内心深处觉得自己是忧郁严肃的，而且比常人重要，所以，没有设么东西能像一顶淘气鬼的帽子那样对我们有好处。”嘲笑他人和嘲笑自我，难道不是“飘飞和嬉戏”着的思想的天性吗！

四、自我诱惑

相对于“认识你自己”，尼采提出了一种全新的伦理：诱惑你自己。“我也厌恶带领自己！却愿做林间和海中的兽类。不妨先自我失落一阵，于温雅的迷惘中冥思苦想，最后吸引自己归家，从远方。我诱使自己属于自己。”

当然，在文本中很明显的是，这一自我失落首先与一种野兽式的、游荡的生活有关，与下意识的、迅捷的、身体的思考，生活作为试验和媒介，等等。“我不独用手书写，脚也参与此事。它坚定、自由、勇敢，为我时而穿过原野、时而越过白纸。”不过，在此我想冒险由此回到文本的前言，并且说明在思想超出了求知欲望、不仅和大众而且和自己错开一个身位时，它却更深地涉入与身体的关系，并且是痛苦的。

《快乐的哲学》的前言讨论的是它最大的秘密：健康和自负的思想是怎样达成的？这一问题的答案（或非答案，因为似乎我们最终既不知道疾病的起源，亦无从得知尼采本人是如何康复的）也是为了其写成所必须遗忘的东西：疾病。“我们这些患病的哲学家也在一定时间内全身心听任病魔摆布……不妨问一问，疾病是不是使哲学家深受鼓舞和鼓励呢？”

尼采在这一段的结尾回到了历史场域和将“健康、未来、发展、权力、生命”作为哲学的根本研究对象的计划，这或许会让我们误以为疾病的意义是这样的：通过疾病，以及其中的恶习，我们最终超越了它，更深刻地理解它，并且它投下的阴影筛选出时代的强音，就像拿破仑作为一个疾病时代的产物一样。但是假若我们一定要追问，病态和健康状态中的那些特质（不仅是外科和内科的性质，而且是内分泌和神经的、情绪和思想的）的界限究竟在何处，却得到了一个奇怪的回应：“当出现被称为精神病态之时，诸如神经衰弱、倒错、屈从、冷漠、忧郁等等。这些病态在健康的日子里，不是以本来面目，而是以傲慢姿态呈现的。”

因此痛苦不是别的，而是思想的背面；疾病不是别的，而是健康的背面。或许，我们应当将疾病看作健康思想的最大冒险？当然，这里不必意味着一种时间的先后顺序。在前的疾病也可以回溯地认作思想的归途；但是，我们是否可以严肃地考虑这一可能，即思想令自己“成为试验动物”，主动将自己投入暂时的疾病中，而其高贵和勇敢之处就在于它激化了自我中的怀疑和矛盾，并且确信这只是一次自我诱惑，只是为了取回它已经拥有、并且将要拥有之物？“更准确地看出患病思想家作为病者会不由自主地被引导或误导进入什么样的思想歧途、侧巷、静止点、向阳处；能知道病体及病体的需求会在不知不觉中把思想逼迫、推动、吸引至何方——向着光明、寂静、温和、忍耐、药物和某种意义上的安慰”……

附录：多说的一句

高贵者、自负者应当是沉默的，因为他们仅与自己对话，或因为他们的伟大不需要假借言说和争吵，甚至他们的伟大就是对无益的争吵的漠不关心。我想完整地引用断片340。另外，我还想请读者自行参考断片321：

340.临终时的苏格拉底

我十分心仪苏格拉底，他的言行、甚至他的沉默所表现出来的勇气和智慧使我倾慕不已。雅典城里这位语含讥讽的“歹徒”、“蛊惑民心者”能把恃才傲物的青年感动得浑身颤抖、啜泣，诚为有史以来谈锋最健的绝顶智者，他即使沉默也现出他的伟大。我真希望他在生命的最后一刻也是保持沉默的，果真如此，他在天才人物队伍里的身价会更高。

然而，不知是死神、毒药，还是好心或恶意，总之有某个东西使他临死时终于开口说话了：“噢，克里同，我还欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡呢。”听见这句既可笑又可怜的“遗言”，有人明白了它的含义：“噢，克里同，生活是一种疾病啊！”可谓一语中的！

作为须眉男子，苏格拉底在众人眼前犹如猛士，活得潇洒、快乐，可谁料到，他竟然是个悲观主义者呢！他直面人生，强颜欢笑，而把自己最深层的情愫、最重要的评价隐藏，隐藏了一生呀！苏格拉底啊，苏格拉底深受生活的磨难！但他对生活也实施报复——使用隐晦、可怖、渎神的言语！像苏格拉底这类人是否必然自食其果呢？与苏氏那车载斗量的美德相比，一点点宽容是否太吝啬了呢？噢，朋友们，在这方面，我们必须压倒希腊人！

某种程度上，苏格拉底的整个生活都是“多说的一句”、不合时宜的辩才将他带向灭亡；或者，每句话都是“多说的一句”、遗言，将我们丢弃到未知的处所、破坏我们的纯洁。况且，我们的情况比苏格拉底还要危险：苏格拉底已经知道这将是他的遗言，我们却不清楚哪句话会宣判我们怎样的死亡和新生。但是苏格拉底的遗言，不正是其高贵的沉默的最终表现吗？在断片36中，尼采将奥古斯都和尼禄贬斥为表演皇帝者而非真正的皇帝：

濒死的尼禄冒出“多么伟大的艺术家呀！”这个想法，正好是奥古斯都临终时的想法。演员的虚荣！演员的胡诌！与弥留之际的苏格拉底恰好形成反差！提比略，这个最折磨自己的人死得倒很安详，此人乃真正的皇帝。

断片340在《快乐的科学》第四卷的接近结尾处，紧随它的两条分别是341.行为的重点，其中提到了永恒轮回的问题；而342.悲剧的序幕，就是《查拉图斯特拉如是说》的开端，即查拉图斯特拉决定“给另一个世界送去光明……下山，到人群中去”！我们怎么理解这样紧凑的、爆炸性的安排？查拉图斯特拉难道不该是高贵者吗？为什么突然关心起太阳照耀下的另一个世界而非太阳自身？

断片338指出，“确实存在一种隐秘的诱惑，让你去帮助一切令人同情的人，呼喊‘救命’的人……逃进‘同情宗教’的可爱庙宇”，而尼采给出的方案是“隐居起来吧……不必了解那些被时代认为是至关重要的事情”。而后面跟着的“例外条例”是：“只帮助你完全了解其痛苦的那些人……教给他们时下很少有人懂得的东西，也是鼓吹同情的人最不懂的东西：同乐！”查拉图斯特拉自陈回到人间的原因是“对自己的智慧已感厌倦了”，就我们所知，民众也并非他的同路人，因此情况似乎是他接受了这一诱惑。我们想问的是，这和所谓的“自我诱惑”有关吗？

尼采本人呢？他是否受到了和查拉图斯特拉一样的诱惑？格罗伊斯对尼采提出了一个显得冒失，但在此仍然重要的批评：尼采思想中的“未来”意味着什么？他对当前时代的蔑视，他的高贵，难道不是系于他的思想会在未来时代被接受（“啊，弟兄们，你们明白我的意思吗？明白这条盛衰规律吗？我们也有自己的时代啊！”），甚至系于他作品的纸质出版、系于他妹妹对手稿的编纂？高贵的沉默不是把对沉默的高贵的指望放在未来，而非当下、更非永恒？尼采如此热衷于（或者他不得不）辨别时代的更迭（并且为之感到痛苦，这是一种预言家的痛苦，对电流敏感的野兽的痛苦），这一点在本文中未能得到讨论。

在正文中，我曾提议关注英雄的自我怀疑和自我失落的问题（像“你若相信遇上险境，必然自我失落！”这样的话不应该仅看作对高贵者的劝诫，而且展示了怀疑、失落和危险性的关系），以及荷尔德林的《恩培多克勒》对尼采的影响。恩培多克勒因在人群中施行教化未果而上山（也就是他准备在那里自杀的火山），查拉图斯特拉则要“落下去”，下山。苏格拉底，恩培多克勒和查拉图斯特拉，在这些悲剧英雄身上我们究竟看到什么？是诱惑的危险性和隐士（断片364、365）以他们为反面教材的忠告？是强力意志不顾时代接受性的要求（断片28）？还是自我诱惑以及自我失落，对英雄的自我怀疑的激化和反身性的自我试验，无论这试验的成功或失败都能重获沉默的高贵？