手冲

《康德政治哲学讲稿》编者文165 //友谊即继承，是对ta者（无论活的/死的/在场的/不在场的）之典范性的萃取。

不愿意或没有能力选择自己榜样或同伴的人，即那些无法通过判断与ta人联系「在一起」的人，那些对一切漠不关心、拒绝作任何判断的人，在现代社会很平常，但却是最危险的，恐怖就蕴藏在ta们之间。

人必须通过关怀从而包扎出“我”以及“我们”，构成一个道德的、感性的乃至行动的共同体（共通体）。

阿伦特认为，善是基于思考和判断之后所产生的一种深度，是对自身这种深彻的承担，但恶是非深度（radical）而只是极度（extreme）的。比起核弹轰炸式或大魔王降临式的毁灭，恶更像是霉菌一样疯狂地蔓延开来的。

这便是恶之庸常性（the banality of evil），它体现为对思考、判断、想象（即以ta人视角观察现象）以及责任（即对自身人格心智的承担）的无能。

《康德政治哲学讲稿》编者文169 //记者：如果我们抛弃终极物之存在为参照系，而做着“无扶手得思考”，那么如何为“可共享的判断”奠定基准？

阿伦特：您这是试图寻找一个新的神。那些坚信所谓旧价值的人，其实恰恰就是那些率先乐于为一系列冒出来的新价值而改变ta们旧价值的人。依仗“大爹话语”的人，从来都是墙头草而已。

也唯有判断——也即集体公开地参与——才是对实践的一种消极制衡或限制了。

《康德政治哲学讲稿》编者文189 //思考探寻当下的内在和谐；意愿以未来为导向，引发着“历史进步”；判断则是对过去的回溯性收缩。

意愿因而是对判断的拒绝——意愿者无暇判断，也即放弃了对特殊事件（物）之特殊性进行旁观（拉开距离、扩展心智），而陷入自我重复（以意愿者的所谓“普遍历史进程之进步”来收编一切事物）。

作为历史作家的判断者/旁观者，从名为“历史”的伪神那里重新赢得了尊严。这不是否定历史的重要性，而是否定它作为至高的终极判断者，要将判断从其垄断下放给每一个“世界公民”。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》122-3 //想象即一种将感官中并未在场的图像（image）在心智中呈现出来的能力。

但想象未必等同于记忆（或对未来的预想），后者需要与时间关联，在时间中将诸感觉联系起来。想象无需与时间性的关联，可任意地呈现那些感官中不在场的图像。

想象实际上是记忆的前提，是更根本、更综合性的一种心智能力。

比起记忆，想象跟nous（心灵/精神）更接近。巴门尼德认为“存在”（“是”，being）并不呈现于感官，却呈现给nous。人们只能通过感官直观到的外观，逐渐用nous去“看到”那不可直观的“存在”。因此，形而上学（这门处理物理学之后的学科）就成了关于“存在”的科学，即本体论。

或许可以说，正是通过想象——即一种在心灵中主动组织、调动图像的能力——才使人获得了运用理性的能力，而摆脱了单纯的感官刺激-反应机制。

124 //想象对认知所起的作用，是康德《纯批》的重要发现。

在康德那里，经验与知识分别来源于直觉（感性）与概念（知性）。

感官直觉所接收到杂多图像是无概念的，而是具体、特殊的“这个”。

而概念则使诸多特殊对象能够被我们认识，例如“桌子”。

而想象正是负责为某一概念提供着图像，是一种将感性杂多的图像综合进（为）概念的能力。

没有想象的这一综合能力，任何知识都不可能形成。

想象既为认知提供图示，也为判断提供范例。

125 //图示（或范例）就是想象得以连结感性与知性的中介。

当感性直观到“这个”桌子时，想象中（模糊的）桌子形象便是一个图示，当“这个”与想象中的图示吻合时，我们便把具体/特殊的“这个”，经由图示，综合进了“桌子”这个普遍的概念中。

图示/范例，就像是柏拉图所说的eidos（理型，理念中的原型），例如一个作为理型的三角形△，它并不在现实中存在，仅仅被给予“心智之眼”而非感官。

想象及其图示，是一切经验（图像）乃至用概念（词语）进行交流的前提。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》128-9 //在反思性判断中，特殊物没有被划归为某一概念之下，但它也并不是完全不可辨识，因为在这时范例引导着判断。

范例是一个包含了某一概念（或普遍规则）的特殊物——德勒兹将之称为「概念性人物」——以一个具体的范例形象（而不是由纯粹概念出发来推演）代表、象征着某种可以继承、参照的有效性，例如耶稣作为西方文化中「善」的范例。

但这也就意味着，范例（乃至继承与教育本身）是一种秘典式的秘传活动。

范例之有效性仅仅属于或者说传递于一个互相继承（互相学习、交互）的共同体传统之中——斯蒂格勒将之称为「心理-集体的个体化」。

所谓的“创造历史”便是“创造典范”。不过，阿伦特强调，历史性典范所取决于的不是行动者及其意愿，而恰恰是旁观者作为历史作家所给出的判断。

通过反思性判断以及典范之有效性，图示的纯粹先验性，实际上已经被扭转为了一种对历史事例进行判断/叙述为导向的继承性。

这是一个（本地性的）特殊事例上升为（本地性的）普遍范例的代际-继承过程。这点在斯蒂格勒有关第三持存（记忆的体外化持存）的论述里被一再强调。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》21-8 //《判断力批判》第一部分的核心问题是人之社会性：人不仅在种种生物需求上，而且也在心智官能上依赖于自己的同类；第二部分的核心问题是人们为什么必须存在：该“为什么”所追问的并不是起因/缘由，而是目的/意义，因此康德在该部分引入了目的论原则——作为自然的一部分，人天然地就是一再寻找、设计各种目的的开启者，从而推动着“世界历史之进步”。

这两部分之间有两个重要的关联。第一个关联在于，不同于前两批判所针对的是单数的人，也即一种有理智或认知性的普遍、抽象的人，判断力批判这两个部分所针对的是复数的人，关涉人在社会中真实存在、具体生活的交互状况。第二个关联同样在于，判断力所处理的是特殊物而非普遍物，后者通常由抽象思想处理。

但是，特殊物在该书两个部分被分为了两种，第一种是判断的具体对象，第二种则是自然-历史中出现的特殊事例。

因此，《判断力批判》实际上只有前半部分处理的是判断原则，而后半部分康德引入了关于自然-历史产物中的目的论原则，它的论题是自然，以及对自然的认知原则，探究种种特殊的自然之法，并不是对特殊物的判断。

实践理性关于自然的和道德的形而上学，而判断力在里面是没有位置的。实践理性进行推理，并为道德之绝对律令进行立法，它等同于意志（自我立法、自我约束）的发布命令。

与之相反，判断力则源自于“一种纯然沉思的快乐或守静的愉悦”，是无利益无偏好的旁观活动。这种“对沉思的快乐感触”被称为了品味（taste）。《判断力批判》起初就被命名为《品味批判》。

对《判》（1790）的写作，可以说是康德对法国大革命（1789）的回应，那一年康德已65岁。那时，他每天都急迫地等待新闻报纸，并对同一事件的行动者与旁观者两种角色做出完全相反的区别对待——谴责行动者，却又抬高旁观者，强调后者并不介入游戏本身，却点按了参与的热切渴望，换言之，也即判断活动的“沉思之快乐和守静之愉悦”。旁观者及其判断，最终是对（特殊）事件的保存。

从那时起，康德晚期的写作兴趣就再也没有离开过特殊物以及对特殊物之判断活动，也就是说再也没有离开过历史或人类的社会性。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》30-6 //康德认为，好的宪制不能指望出自道德性，反过来，也只有好的限制才能产生好的道德状况。宪制也即普遍法。因为即便是一个恶棍群体，只要ta们有脑子并且想要自我保存，那么就必须集体地构成一个公共性的普遍法。于是，善就是遵从普遍法，恶则是使普遍法失效的自我毁灭。恶棍就是那些想要隐秘地将自己排除在普遍法之外的人，但ta们不能公开地这样做，因为那等于是公开地对抗公共利益，成为人民的敌人，哪怕这个人民本身也是一个恶棍群体。这便与道德截然不同，在政治中，一切依赖于对集体自我保存的共同意愿以及公共性，而未必需要人的道德观转换及心智革命。

公共性/公开性因而成为了康德政治思索的关键概念之一，私密性实也由此被定义为恶的。

这也是为什么我们不能将康德的道德哲学视为他的政治哲学，对于后者，我们只能说它是康德思想中未成文的部分。

康德屡次表述过他所认为的使人哲学化的三个核心问题：人能知道什么？人应该做什么？人可以希望什么？

如果我们认为第二个问题（人应该做什么？）以及它相关的自由概念是关涉政治的，那么就大错特错了。

因为康德道德哲学根本无关行动，也从未将行动纳入考虑。“人应该做什么？”关注的是独立于ta者之自我立法的意志问题。

康德第一批判归根结底是对“什么是人不能知道的”也即认知边界的论述，而恰恰是那些无法知道的令人最感兴趣，对这些认知边界之外的追问，在康德那里就是实践理性——它不是理论推演出来的，而只能由人人亲自通过实践理性进行思索的。也因而，甚至连宗教（对上帝之存在的探寻）都是在“单纯理性界限内”而存在的。

这三个形而上学问题都是对抽象、普遍、单数的人进行的追问，即便是第二个问题即道德法，也是对人之复多性社会状况降到了最低程度。

因而要发掘康德未成文的政治哲学，只能通过《判断力批判》前一部分有关人之社会性（复多性）的心智官能出发进行再阐释。

实际上，柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎乃至霍布斯等这些写过专门政治哲学著作的哲学家们，他们实际上都将政治放到了哲学下面——政治只是为了维持一个稳定、宁静的和谐空间，以便为哲思活动提供前提。康德并未写过专门的政治哲学著作，但恰恰是《判》为我们提供了一种有关真正公共性参与之关键能力的重要理论。

36＂帕斯卡尔一些与此相关的说法——以法国道德学家的口吻写出来，因而有失尊敬，不免讽刺，用词也很出新——或许略有夸张，但是并非没有说到点子上：

我们就只想得到身披学术大袍的柏拉图和亚里士多德。他们是诚恳的人，跟别人一样，和自己的朋友们一起欢笑，当他们想要消遣一下的时候，他们就写了《法》和《政治学》来自娱自乐。这是他们生活中最不哲学、最不严肃的部分。最哲学的部分是单纯而宁静地生活。如果他们写过政治，那就好像是在给疯人院订立规则；如果他们表现出一副谈论重大事务的样子，那也是因为他们知道他们对之讲话的那些疯子们个个自以为是国王或者皇帝。他们研究他们的原则，为的是使这些人的疯狂变得尽可能无害。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》43 //当康德说「人」时，他有可能指得是下面三种不同意义上的对象：

在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，单数的人，自律的理性存在者，以自身为目的；

在《判断力批判》第二部分中，受制于自然-历史并作为其中一部分的人类种族，要根据目的论判断来考虑；

在《判断力批判》第一部分中，复数的人，非自律的共同体参与者，依附于地球或者说世界之共在（being-with），被赋予了感性共同体的共通感。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》51-7 //「批判」（Critique）是一种否定性的态度，连同启蒙运动精神，意味着是对偏见与权威的摆脱。

批判导向了「独自思索/运用你自己的心智」。但康德发现，引导我们步入歧途的不仅仅是传统和权威，理性能力本身也一样会。因而，批判意味着去发现理性自身的根源与界限，是一项限制和净化的工作，即划立边界、原则。

康德将「批判」与「体系」相对，批判恰恰是非体系的，或前体系的，是“体系的预备工作”。

批判是评价和建构一切哲学体系得以可能得前提。这实际上与18世纪的时代精神相关，当时人们对美学、艺术以及艺术批评之类领域的磅礴兴趣，激发着为品味制定规则、确立艺术标准的冲动。

德国观念论实际上是对康德批判事业的倒退。

马克思不是观念论者，他将批判定位为结合理论与实践的中介。

在马克思（以及黑格尔或之后的很多人）看来，康德实际上可被称之为「法国大革命的哲学家」。

紧随着批评精神与启蒙运动时代而来的法国大革命，表明了从理论上拆除旧制度之后，随之而来的就是在实践上对旧制度的摧毁。

康德将判断力视为从理论向实践转化并将两者连接起来的中间环节：实践者就像是一位医生或律师，先通过在理论中进行学习、操演，并最终在面对具体事例时落实为实践。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》58-60 //批判性的思索实际上是苏格拉底式的哲学之古老关切。苏格拉底认为自己什么都不知道，他的哲学活动是为了省察而省察，并不会带来任何确切知识。但也唯有通过省察，才能清理挡在知识之路上的各种未经省察的意见、偏见和信仰。

苏格拉底每天到集市（城邦内的公共广场）所上演的，实际上是这样一场戏剧：将思索过程这一内在无声对话，公共化（public）。

苏格拉底通过这样不断反复的操演，为自身的表演赋予「一致性规则」（the rule of consistency），在康德那里叫做「不矛盾律」（the axiom of noncontradiction）（在德勒兹那里则叫做「内在性平面」或「一致性平面/容贯性平面」）。

对于苏格拉底，追寻自我内在不矛盾的“合逻辑的”（logical），就是“合伦理的”（ethical）。同样地，在康德那里，整个道德教义都建立在了不矛盾律之基础上，是通过思索，意志及其行为的自我立法。

苏格拉底不属于任何宗派成员，也未建立任何学派，他乐于在公共集市上开放地接受任意的挑战。该形象或许恰恰可以作为康德思想对公共性、可交流性这一追求的典范人物。

宗派或学派恰恰是未经启蒙、非批判性的。自柏拉图的「学园」以来，各种智慧小团体就与「公众意见」对立。毕达哥拉斯学派就是典型，所有对学派内矛盾都要诉诸某个大师权威来解决。

可以说，批判性思索向来就具备着政治义蕴。批判性思索实际上就是要“腐化青年”，实际上是腐化盲从、腐化“独断真理”的梁柱，并经受“自由而公开的省察之考验”，这也就意味着带动越多人、“腐化”越多人参与到思索便越好。苏格拉底也正因此“罪名”而被权威当局判了死刑。

61 //康德跟一位朋友抱怨道，自己花了至少12年来反复构思《纯批》，但只用了四五个月冲冲写下，很遗憾未能使它更通俗易懂。在出版不久后，康德就计划再写一部更通俗化的版本，原因是他希望哲学可被公众接受、讨论，而不是隐藏在修辞迷雾下胡说八道。这种通俗化对于很多哲学家或宗派人士而言是奇怪的。

对于康德，最大的自由是表达和出版的自由，也即公开地运用自己理性的自由。而这是一种以「世界公民」的身份面向「阅读公众」为自己的思想与言行负责的表达。

62 //与一般对“思想与言论自由”的理解相反，康德认为，思考能力恰恰是基于公开运用下才得以发生，它并非是孤立地先确定好再拿出来的东西。未经“自由而公开的省察之考验”的思索或意见之形成，是不可能的。

康德在《判断力批判》中对品味判断所要求的正是这种「一般的可交流性」，因而思考或者说自由，本质上是交互性或贡献式的。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》76 //康德对法国大革命事件及其效果本身持完全赞赏的态度，而对肇事者却持完全谴责的态度，认为暴力革m是不正义的。但即便如此，这般强调遵从普遍法之正义道德原则的康德也认为，当意见自由被废止的时刻就是反抗的时刻了。因为人就是自身的立法者，而自我立法只有对自由人才是有效的，也即身处于一个公共性的政治空间内进行言说与行动的人。人民的权利就包括了成为“共同立法者”（colegislators）的权利。

另一方面，根据马基雅维利对（诸如康德这种为了追求正义而否定暴力革m的这种）道德性所进行的驳斥，认为，“你若不起身抵制恶，作恶者便会肆意妄为”。抵制恶时我们确实也会陷于恶，但在政治空间中，恰恰意味着是要对世界（之正义）的关怀要压倒对自身（之正义）的关怀，“我爱我的城邦胜于爱我的灵魂”马基雅维利曾说道。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》92-5 //在论述感性判断力时，康德区分了天分与品味。对艺术作品的创作需要天分，而对之作出判断则需要品味。艺术家（行动者）具备天分，同时也跟鉴赏者（旁观者）一样，具备品味。

品味即一种内在的沉默感知（视觉/听觉/触觉是清晰明确地来自于外部世界中的种种对象，因而很容易与ta人分享；而嗅觉/味觉[taste，即品味]则是私人感觉，并且迫使我们立马就作出喜爱与否的判断）。

与之相反，天分能够为理念实现一种表达。艺术家的任务恰恰就是要将心智官能中内在沉默的感知，变为普遍可交流的（generally communicable）。是将无声的感性带到了舞台上的演出，使之变为不仅可感的，还是可说的。

没有了天分的独创性也就没有什么可判断的了，但即便如此，康德却仍然是将品味置放到比天分更高的地位。这是因为，除非发疯，没有任何人会在没有观众时上演一场演出。

对感性之普遍可交流性进行引导的，正是品味。是批评者/旁观者们的判断，才构成一个公共空间，没有这个空间，感性（或美的对象）根本无法呈现出来。行动者的演出是被旁观者的聚焦所照亮的，若没有了后者的批判、判断之官能活动，行动者便与世隔绝。

具备天分之人是作为单数的某位天才，但具备品味的旁观者，则以复数形式在场，却不卷入行动。

如果说在创造时，博学者与无知者差距是很大的，那么在下判断时，两者的差别是如此之小之又小，人人都具备作为内在私人感觉的品味判断能力，而这一复数性的在场则构成了纯然平等的普遍可交流性。

易言之，艺术家/行动者是向公共空间“打开”某种表达、可感性、可交流性的人，而公共空间之所以存在，却必须基于复数性的旁观者之在场才得以形成的。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》100-2 //判断活动中两种重要的官能：想象力和共通感。

想象力意味着，某种已经不实际在场的对象，以非客观的感觉被给予“我”了。想象是对曾经感觉对象的再现，因而它拉开了一个适当的距离，使一种反思运作的过程得以可能。

通过想象，人们不再是被直接的呈现所打动，换言之，这时人是无牵连的旁观者了，这种距离便是“进行无兴趣无利益地判断”的距离。

因此，这一判断是完全内在特殊性的，完全是最为主观化、私人化的感觉（因为它仅存在于个人想象的再现中）。

但是，就在这种貌似完全非客观性的感觉中，却同时存在了某种非主观性在里面，也即共通感。

康德认为，品味判断完全是一种社会性活动，“人如果不能跟ta者一起共同地从某一对象中感到满足，那么，人是不会中意于该对象的”。因而，康德将品味判断视为一种反自恋/去自我主义而趋向ta者的活动。

在品味中，这样一种非客观性感觉中的非主观因素，即“主体间性”，这意味着，哪怕最私人的品味判断，最终也是要把ta者之种种判断的可能性纳入考虑内，寻求着普遍共通性。

判断与品味所具有的这种“ta者取向”（other-directedness）似乎与品味本身处于完全的对立之中。但康德对此评述道：美的对立面不是丑，而是“引人厌恶”——美真正的对立面实际上是无法将该判断与ta者分享，无法将其普遍化、上升为共通感。

这也是为何康德的品味判断相关论述可以被发展为一门政治哲学，不仅如此，一次品味判断本身亦已是政治参与行动了。