藤田正胜 │ 西田几多郎的《善的研究》是一部怎样的著作？——《善的研究》在日本哲学历史上的影响和意义
魏伟 译
原载：《世界哲学》2021年第6期
提要：《善的研究》(1911)是“京都学派”开山之祖西田几多郎(1870-1945)的主要著作。西田直面西方哲学中的实在、行为、宗教等相关问题，尝试对上述问题给出自己的解答。在此过程中，西田同时立足于佛教、儒教等东方的思想传统，在此前哲学未曾涉足的更广阔的视野中展开思索。例如，我们并非身处某种可以将事物作为事物本身进行观察、能够自由地获取知识的特权位置，而是在认知事物的同时，也架构出使知识作为知识发挥作用的框架。西田从通过反思知识的框架本身来捕捉事物的真实状态这个问题出发，建立了一种基于“纯粹经验”这一基本概念的哲学。西田的著作为哲学世界开辟了一个新的展望，因此至今仍在被人们阅读并有许多相关研究问世。本文认为他的思想蕴含了这样一个意图：为从一个新的角度来审视哲学问题，或从一个更基本的角度来展开哲学讨论的尝试提供思路。西田哲学能为上述尝试提供有价值的参考。
关键词：西田几多郎；日本哲学；纯粹经验；现象学；东西方对话
一、日本哲学的发展历程与西田几多郎的《善的研究》
西田几多郎生于1870年（明治3年），两年前正好是他诞辰150周年。从1899年（明治32年）起，他在金泽旧制第四高等学校任教10年，1909年（明治42年）成为学习院教授，翌年赴京都大学担任伦理学助理教授。1914年（大正3年）成为京都大学哲学讲座教授，担任该讲座教授14年。《善的研究》是西田调入京都大学的翌年，即1911年（明治44年）由弘道馆出版社出版的他的首部著作。此后，西田发表了许多论著，现在出版的《西田几多郎全集》共二十四卷，贯穿西田生涯全部著作的基本思想在《善的研究》中就已经初具雏形，因此本书可谓是西田的代表作。
在日本，与物理学、法律学等学科一样，哲学也是明治时代初期从西方引进的新学科。经过40余年理解和接受西方哲学的时期，比及明治时代末期，研究哲学的学者们已经强烈地意识到不仅需要介绍西方的哲学，也十分有必要在介绍西方哲学的基础上发展独自的哲学思考。《善的研究》正可谓是这种努力的成果。《善的研究》可以说是一部里程碑式的著作，标志着日本的哲学研究者们开始自力更生，独立思考并产出成果。这本书并不是对西方哲学的单纯介绍，也不是对哲学这门学科的概述。本书是西田对“什么是真正的实在（実在）”“人应该做什么”“应该在何处寻求宗教意义上的安宁”等疑难进行独立思考的尝试，并对上述疑难给出了一个自己的解答。这［西田在《善的研究》中的思辨和成果］不仅是此后［日本的］思想家们所追求的目标，也成为了他们构建独自思想体系的路标。从这个意义上说，这本著作不仅对西田本人，对日本哲学史也具有重要的意义。
《善的研究》的初版刊发于1911年，10年后由岩波书店出版了新版本。此后，由于反复重印，印刷用的铅字产生了磨损，因此于1937年（昭和12年）进行了改版。在当时撰写的序言“新版序”中，西田写道：“我在写这本书的时候，根本没有想到它能够在这样长的时间内为许多人所读，也没有想到我还能活得这么久和看到这本书再版。”二战以后，《善的研究》被收录于“岩波文库”，屡次再版。
为什么《善的研究》如此长期受人追捧，并且围绕它诞生了大量的研究呢？这个问题的答案想必并不唯一，但我认为，最重要的是因为这本书中包含了独到的哲学思索。
近代日本的哲学研究最初以翻译西方的“哲学概论”和“哲学史”为起点，其后井上圆了、三宅雪岭、大西祝等日本学者也各自撰写了概论类书籍和哲学史，然而这些著作都以介绍西方哲学为主要着力点。相反，如前所述，《善的研究》不是西方哲学的介绍或概述，而是西田独自挑战各种哲学疑难，并尝试给出一个自己的解答的著作。并且在这个挑战的过程中，西田也同时立足于佛教、儒教等东方的思想传统，在此前哲学未曾涉足的更广阔的视野中展开思索。这［种广阔视野下的哲学探索］可以说是《善的研究》的一大魅力。
但是，有必要澄清以下几点。经常有人说西田哲学是用西方哲学的术语对东方思想——特别是禅宗思想——做出的表述，但是这种理解是错误的。从《善的研究》的正文中很容易就可以发现西田对儒教和佛教有着深刻的理解。西田在这本著作中所进行的尝试，其实是正面挑战西方哲学，置身于西方哲学的探讨之中围绕着尚未得到充分解答的疑难不断地深化自己的思考。《善的研究》中提出的“何为实在”“何为善”“何为宗教”等设问，正是西田基于上述意图所进行的探讨。
但与此同时，当西田想要自力更生对上述疑难进行彻底思考时，刚才提及的东方传统思想，无疑也给他带来了重要的启发。换言之，西田是在［东西方思想］这两股潮流的交汇之处展开哲学思考的。立足于这样的立场进行思考，就好比是踏入了无人涉足过的荒野，［使西田］被置于一种张力之下。但是，西田通过立足于这种充满张力的立场，进一步说，以这种张力为跳板，开拓了新的哲学视野。《善的研究》之所以经久不衰，至今仍得到很多人的关注，原因就在于它开拓了这种新视野。
二、西田在《善的研究》中论述了什么?
1 什么是“纯粹经验”
上文言及《善的研究》是一部里程碑式的著作，是日本哲学开始自力更生所诞生的成果，然而此书的价值并不仅限于其历史价值。《善的研究》作为哲学著作具有普遍性价值。要想明确这个［普遍性价值］是什么，就必须先厘清西田在这本著作中究竟想要论述什么。
《善的研究》由第一编“纯粹经验”，第二编“实在”，第三编“善”，第四编“宗教”的四编组成，西田在“序”中写道，第一编“阐述作为我思想根底的纯粹经验的性质。”由此可见，“纯粹经验”乃是西田哲学思想中最基础的核心概念。此外，通过同样在“序”中的“我从很久以来，就持有把纯粹经验作为唯一的实在来说明一切的想法” 这一表述可以看出， 西田认为“纯粹经验”才是唯一的实在，此乃西田［在本书中］的根本观点。第二编“实在”第二章的开头部分也充分体现了上述观点：“根据不加丝毫假定的直接知识来看，所谓实在，只不过是我们的意识现象，也就是直接经验的事实。此外所谓实在不过是从思维的要求产生的假定而已。”可以说西田《善的研究》的目标，就是从上述观点出发，对一切事物——例如伦理和宗教问题——做出说明。
那么，“纯粹经验”究竟是什么呢？为了让读者对其有一个大致的印象，让我们先暂时放下西田的著作，探讨一下下面这段文章。这是让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）的搭档西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）的《岁月的力量》（La force de l' age）中的一段话。
这是年轻时的社会学家雷蒙·阿隆（Raymond Aron）在巴黎的一家咖啡馆里，给当时还年轻的让-保罗·萨特讲述他在德国刚接触到的现象学时的一节：“我们要了特色的杏黄鸡尾酒。阿隆指着自己的酒杯说:‘你看，小伙伴，如果你是现象学家，你就可以谈论这种鸡尾酒，这就是哲学啊！’萨特激动得脸色发白，或者几乎可以说脸色苍白了。这正是他几年来所希望的：谈论一些事情，就像他触摸到的一样，而这就是哲学。”
可以说西田也是一个试图探讨“直接触摸到的事情”的人。比如面前的苹果，并非仅仅是一个物体。的确，它是由水、果胶、多酚和苹果酸等构成的物体，但在此［苹果作为物的意义］以前，它首先是有着红彤彤的光泽，诱人的芬芳，与孩提时代的记忆息息相关，会勾起令人怀念的回忆的苹果。可以说在西田看来，这个光润而芬芳的苹果，就是“实在”。
那么，西田在《善的研究》中究竟是如何描述“纯粹经验”的呢？首先，让我们聚焦于第一编第一章“纯粹经验”的开篇。西田写道：“所谓经验，就是照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅还没有考虑这是外物的作用或是自己在感觉它，而且还没有判断这个颜色或声音是什么之前的那种状态。因此，纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的。这是最纯的经验。”
这段文字揭示了“纯粹经验”的基本理念，在思考何为“纯粹经验”时，这个基本理念是思考的原点。在此，“也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知”这句话首先引起了我们的关注。因为我们在观看对象时，并不会刻意扭曲它，反而认为我们观看的正是它本来的状态。尽管如此，西田仍然强调“去掉自己的加工”，故可以推出这是因为我们在观看事物的时候，无意识中带入了先入为主的东西。可以推断，西田试图探讨的问题，正是这个不会浮现于意识之中，深深嵌入我们对事物的观察方法中的东西。
可以说，西田的目的是通过去除所有的先入为主以便接近事物本身，也就是通过回归根本的方式尝试阐明何为“实在”。西田在《善的研究》的第二编第一章“研究的出发点”中写道：“现在如果想理解真正的实在和认识天地人生的真谛，那就必须从这样的态度出发：即能怎样怀疑就怎样怀疑，抛开一切人为假定，以无可置疑的、直接的知识作为根本。”由此可见，在我们观看事物的观察方法中，特别是在既往哲学中没有经过反思就被视为前提的“人为假定”——用刚才的说法就是“加工”——是西田试图批判的症结之所在。
但是，这种被引入的“人为假定”，并非是由于我们或者既往哲学出现了单纯的疏忽或失误而造成的。它［这种“人为假定”］与我们的认知的构造息息相关。我们并非身处某种能够自由地获取知识的特权位置，当身处这个特权位置时可以观察作为事物本身的事物，而是在认知事物的同时，也架构出使知识作为知识发挥作用的框架。主观和客观的对立——也就是将认知过程置于作为认识的承担者的主观与作为被认识对象的客观这样一种对立图式的框架内——也是其中一例。但是，如果真的想要把握事情的真相——用西田的说法就是“认识天地人生的真谛”——，难道不正应该把这个知识框架本身当作问题吗？只有去除我们所预设的东西，也就是“人为假定”，我们才能接近事情的真相。这个问题可以说正是西田的出发点。
2 主客二元论的彼岸（或主客二元论以前）
接下来将探讨西田在这个“人为假定”上具体进行了哪些思考。在前面的引用中提到“例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅还没有考虑这是外物的作用或是自己在感觉它……”，可以成为我们思考这个问题的线索。之所以说是“看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间”，其一是为了表达，“纯粹经验”既不是我看到或听到什么的经验，也不是我看到或听到我以外的某种东西的经验。也就是说，之所以强调“看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间”，是为了指代主观和客观的认知构造形成以前，在看或在听某种东西的“我”从具体经验——尚无法区别主观与客观的经验——中浮现的瞬间。
通常我们会一边带着“［主格的］我”的意识，一边意识到眼前的花是“外物”对其进行观察。首先存在一个“我”对某种“外物”进行作用或者“我”受到“外物”的某种作用的构造，然后在这个构造的基础上形成形形色色的经验。简单来说，“主观-客观”的构造是［先于观察］首先被架构出来的。但是可以说西田正是把这一点视为问题之所在：这种构造，不是前面所说的先入为主的观念，也就是我们在无意识中——没有斟酌这种先入为主是否正确——预先带入的“人为假定”吗？
对于这种将主观与客观对立起来的二元论立场，西田在第一编第四章“智性直观”中做出了如下批判：“虽然说是对实在进行直视，但是一切直接经验的状态并没有主客之别，而是与实在面面相对的，……主客之别是失去经验统一的场合发生的相对形式，把它看作相互独立的实在，只不过是一种独断。”
西田把如下观点称之为“独断”，否定了这种把下述二者分别视为实体进行理解的观点：一侧被实体化为“心”，更严密地说是“内在之心”，即表象外部世界的“意识”；另一侧则被实体化为由意识所表象的“外部世界”。这表明在西田看来，主观-客观的分立其实是事后经由反思作用而被引入的，在原初的经验［生成］的领域，既没有主客区别，也没有主客分立。在《善的研究》中反复提到“纯粹经验”是“主客未分”乃至“主客合一”的经验，表明对这种主客分立的批判乃是《善的研究》的中心议题。
从“意识”与“外部世界”的分立中自然而然产生的一个推论是：意识作用终归是意识之内的事情，被意识到的内容位于意识之外，充其量只是对象的心像或表象。另一个推论则会引申出如下事态：一方面色、味等感觉被归入意识，另一方面对象本身则被描绘成前感觉的无色、无香、无味的世界。这个推论进一步与如下想法联系在一起，即，意识内容并非对象本身，而是在某种意义上是将对象进行转变而产生的结果。此时，这个转变的过程自然会成为一个悬疑。哲学的历史告诉我们，很多哲学家都是从上述前提出发，陷入身心问题的瓶颈而进退维谷。
如果将二元论的基本构造理解为一侧是感觉的世界，另一侧是前感觉的对象本身，两者似乎是在空间上被隔开一样，在此存在例如映射、被映射的关系，那么可以说，西田对主客分立的批判，正是抓住了上述构造与我们经验的真实样相间存在着巨大龃龉这一问题。
西田在《善的研究》改版时撰写的序文（“新版序”）中，引用十九世纪德国哲学家、心理学家、物理学家古斯塔夫·费希纳（Gustav Fechner）“无声无色的自然科学式的黑夜般的看法”来形容一侧是感觉世界另一侧是前感觉对象的这种实在理解的抽象性；与上述看法相对立的是“沉迷于当前现实的真实的白昼的思考”。面对花草树木时，我们并不是单纯地面对作为物的——按照西田的说法是“纯物体的”——花草树木，而是正面面对“具有鲜活的颜色和形状的草木”。此外，我们所面对的草木并非仅仅是知觉的或知识的对象。花草树木不仅是知识的对象，同时也是给我们滋养与安宁的东西，是唤起想把它们装饰在房间里的欲望的东西，也就是“从我们的情意发生的东西”。 根据西田的说法，我们在草木中看到“鲜活的颜色和形状”，或者感受到滋养与安宁，并不是单纯的意识之内的事情，也不是单纯的精神现象。将精神现象置于内侧而将物体现象置于外侧的看法，西田终归将其视之为“独断”而予以拒斥。
西田在《善的研究》中主张“意识现象”才是实在。“意识现象是唯一的实在”是《善的研究》的主要命题之一。但是，这并不意味着经验只在意识中成立，也就是说，上述命题并不主张意识的内在性。这样［主张意识内在性］的理解被西田明确地评为误解并予以否定。“意识现象”并不是与物体现象相区别的精神现象，而是指产生“存在外物”或者“存在主观”这种想法以前的，将事实仅仅作为事实进行认知的状态。所谓“意识现象”，就是“如果是rot（红色），就仅仅是rot”。意识现象是对象的直接显现。当你看到玫瑰的红色花朵时，玫瑰本身在那里显现；当你听到风吹拂芭蕉叶沙沙作响时，芭蕉叶本身在那里显现。实在并没有离开那里［其显现之处］存在于其他地方。西田写道:“真正实在是主观客观的没有分离的，实际的自然并不仅仅是客观单方面的抽象概念，而是具有主客意识的具体事实。”
正如前文所述，我们并不只是单纯地把事物作为知觉的对象来看待。有时事物被视为一种给予人滋养和安宁的东西，有时则被感知为珍馐美馔刺激人们的食欲——此时事物并非是封闭于我们的意识内部观察和感知到的某种东西，而是直接呈现在我们面前的。对象本身参与我们感情与欲望的产生。例如，当我们的心灵被肖邦《夜曲》的美妙曲调所震撼时，我们所感受到的《夜曲》之美，并不仅仅是在心灵中被声音所激发出的联想和类推。琴键的奏鸣本身就能直接引发我们的感动。在我们的经验中，主与客是融为一体的，并且知与情意也是融为一体的。这可以说是我们正在经历的具体事实。
3 “实在的真景”——生命的现实性
西田说这个具体事实才是“实在”，但问题在于，对这个具体事实的理解因人而异。例如，假设现在有一枚硬币，从斜上方看它是椭圆形，从正上方看它是圆形，从侧面看它是长方形。即便是看惯了的街景，在自己心情愉快的时候景色会显得熠熠生辉，心情低落的时候则会显得暗淡无光。如上，随着视角和心情的变化，事物也会产生很大的变化。因此当然会有人提出这样的疑问：这种常常随着视角的变化而改变的东西，是否可以称为“实在”？
为了能够建立一种严密的科学而将这类会根据视点和状况而变化的暂时性事物从真理的领域中排除出去，也正是近代自然科学看待事物的方法。这种方法设想出一种不完全被特定的视角左右，从任何方向都能被均匀观察到的，可以说是“无视角”的、均等且可以无限延展三维空间，将空间内的所有事物重新放置，排除暂时性的事物和假象，试图将事物理解为事物本身。
这个［构筑无视角空间的］尝试本身是有意义的。我们无法实际看到或触摸到重新被放置在这个无视角的三维空间中的东西，这只是某种设想。但是，通过这样的设想，我们可以很好地解释我们的经验（改变看同一枚硬币的视角，时而呈现为椭圆，时而为圆形，时而为长方形，但是可以认为那里是同一枚硬币）。而且，因为假定事物无论在何时何地都具有相同的长度和重量，因此，我们可以用共同的尺度来测量，用共同的语言来探讨。我们可以和其他人一起探究那个事物是什么。正因为有了这种可能性，近代的自然科学才有了巨大的发展。
但是，我们在这个世界中具体经历的事物是否应该被排除在真理的领域之外呢？
西田将上文描述的那种自然科学所设想的“事物本身”，称为“纯物体”或“纯物质”。这类东西既没有颜色，也没有气味。例如，晚霞中太阳的红色，是视网膜受到光的刺激传达到大脑后产生的；玫瑰花的香气，是鼻子的嗅粘膜的刺激传达到大脑后才会产生出的馥郁的芬芳。“纯物质”仅仅是“只有所谓空间、时间、运动这种纯数量的性质的……抽象概念。”西田认为这样的“事物本身”是“最具抽象性的东西，也就是离实在的真景最远的东西。”
西田为什么说自然科学设想的“纯物质”是“离实在的真景最远的东西”呢？刚才，我看到西田根据费希纳的说法，将“无声无色的自然科学式的黑夜般的看法”与“当前现实的真实的白昼的思考”进行了对比。西田将这个“白昼的思考”中的世界，描绘为“日丽、花香、鸟语、蝶舞的春日之牧场”，这才是“实在的真景”，在这里，我们不仅仅将事物单纯视为知识的对象，而是视之为能够抚慰和烘托我们内心的东西。西田认为，如果撇开这种“情意”，就无法理解实在。此外，上文例举了我们的心被钢琴优美的音色所震撼的例子作为“纯粹经验”的一个实例，当我们沉醉于钢琴优美的音色时，美就在眼前呈现。如果试图说明这种美，而把钢琴的声音还原为空气振动，那么与此同时，曲调的美也就烟消云散了。我们的经验中存在的现实性完全丧失了。
我们正是活在这种现实性中。它构成了我们的生命。它使我们的生活变得生动、有张力，且丰富多彩。只有在这里［这种真实性中］，才能唤起我们生存的欲望。也正是在这样的世界里，我们感受到生命的意义，找到生存的真谛。
这种生活，以及从中感受到的生命的充实，的确是流转变化的。这不是一成不变永远存在的东西。此外，不同人的理解方式也不同。但是，即便如此，难道它应该作为暧昧不明的东西而被排除出真理的领域吗？难道不应该说，这才是我们应该将其视为真理的东西吗？自然科学的确给我们提供了许多知识，但是这些知识，难道不是也只有在与我们的生活产生切实的关联时才有意义吗？
西田的理解是，我们被盛开的花朵所吸引，被钢琴的曲调所陶醉，这才是“实在的真景”。或许可以说，西田通过这样的主张，试图夺回我们的经验、我们的生命作为真理的资格或是索要真理的权利。
4 流动性的逻辑
对于被重新放置在无视角的三维空间中的事物，我们可以用共同的尺度来衡量，用共同的语言来讲述。但是，对于知、情融为一体的我们直接经验的事实，既不能用“公共的”尺度来衡量，也不能用“公共的”语言来表述。西田在《善的研究》第二编“实在”的“真正的实在经常具有相同的形式”一章中，用“这种实在的真景只能由我们自己加以领悟，而恐怕不是能加以省察、分析，用语言来表达的”这句话表达了上述观点。西田对主客分立的批判，也可以说是对将把握真理等同于用“公共的”尺度进行衡量、用“公共的”语言进行表述这一看法的批判。
例如，让我们设想一下转动手臂或前后抬腿的运动。通过测量手臂和腿的位置以及经过该位置的时刻，就可以从物理学的角度来记述/说明这是一个怎样的运动。但通过上述说明，并不能解释我们对运动的连续性或整体性的感知。我们的感情也具有与上述运动相似的动态性格。例如，“悲伤”的感情绝对不是相同的，在悲伤的同时，有时我们的感情会转向叹息，有时会转向自暴自弃，有时会转向愤怒。［我们的感情］一边改变走向，一边以很大的振幅不停地运动。我们既无法用“悲伤”这个词来概括，也无法将其分为叹息、愤怒等要素，从而准确把握［这个感情］。因为这样会丧失其中的统一性。
我们被要求准确地阐述事物，并展示科学的论据（evidence），将变化不断的事物无限地分割、固化、进行详细地记述。从被分割、固化的无数部分中重新构筑出整体，以此对变化的事物进行说明。但是，我们实际经验的事物并不是被分割、固化的各部分的集合，具有无法分割的连贯运动的性质。对于这样的事物，用西田的话说，只能“自行领悟”（自得）。用西田深有同感的亨利·柏格森（Henri Bergson）的术语来说，只能通过“直观”。只有“深入到事物的生命之中，通过某种精神的听诊，尝试触知其灵魂的脉动。”
《善的研究》初稿完成后，西田前往京都大学赴任。在同年发表的《柏格森哲学方法论》这篇论文中，西田将柏格森所说的“直观”，理解为“从内侧看物”，或者“变成物本身看”的方法，认为这是“知道物本身的真正状态”的唯一方法。同一时期，西田在其主讲的京都大学“哲学概论”课程的备课笔记中，将自己的“纯粹经验”定义为“autonomous, qualitatively continuous change［自律性的、连续的质变］”。这显然以对柏格森“纯粹持续”的理解为基础，即“纯粹持续可以不是旁的而只是种种性质的陆续出现：这些变化互相渗透，互相溶化，没有清楚的轮廓，在彼此之间不倾向于发生外在关系，又跟数目丝毫无关。”实际上，西田在讲义中以下述形式提到了“纯粹持续”的概念：〔实在〕continuous［连续］发生change［变化］，one moment［一瞬间］也不会停息。而那个change［变化］的方式指示着各moment［瞬间］将要来的状态，其中也包含已经过去的状态。Bergson［柏格森］的durée interne, durée pure［内在持续，纯粹持续］即是如此。此状态是日常生活中我们的exp〔erience〕［经验］，但若从外侧Analyses［分析］则费尽千言万语也无法描述清楚。唯有从内侧直接经验可以得之。”从引文可以很好地看出，西田通过与 “纯粹经验”相结合的方式来理解柏格森的“纯粹持续”。
对比《善的研究》中对“纯粹经验”的理解与讲义笔记中的理解，后者强调了“纯粹经验”的动性格外引人注目。当然，《善的研究》中也提到“真-实在的成立方式”是“分化发展”，或者是通过一个事物自身“发展完成”。在谈到“发展完成”时，西田借鉴了黑格尔对“概念”（Begriff）的诠释。与此相对，在讲义笔记中，“纯粹经验”的理解与柏格森的“纯粹持续”更为接近。在《柏格森哲学方法论》中，有如下表述:“赋予我们的直接的具体实际是流转的、发展的、瞬间也停不下来的，即活物。”
这种动来动去、转瞬即逝的“活物”，如果被分割开来，作为分析的对象，就会“干燥固定，失去生机，成为一种符号性知识”。西田在《柏格森哲学方法论》中明确指出，根据如是“符号性知识”观察事物的整体的姿态——换言之，从分析通向直观的方法——是一种错误的哲学方法。与此相反，从“内部直接的经验”出发把握变化流转的事物，即从直观走向分析，才是真正的哲学方法。
如果把将对象无限分割，从分割、固化的无数部分中重新建构出整体这种理解对象的方法称为“固定化的逻辑”，那么大概动性变化占上风的西田以及柏格森的方法，可以称为“流动性的逻辑”吧。西田的“纯粹经验”思想，也蕴含了这种“流动性的逻辑”。
三、《善的研究》在现代有怎样的意义？
1 “哲学论坛（forum）”上的对话
《善的研究》已经问世了整整110年。但本书绝非历史性的，换言之，本书绝不应作为一个过去的事件而被回顾。《善的研究》被翻译成汉语、朝鲜语、英语、西班牙语、德语、法语等多种语言，不仅在日本，在其他国家同样有很多论文和研究书籍问世，也向我们证明了这一点［本书的价值尚未过时］。
西田的著作为何至今仍在被反复阅读呢？西田的思考在现代又有怎样的意义呢？上文提及，西田思想的特点在于一方面怀有正面挑战西方哲学问题的态度，与此同时也吸纳了佛教、儒教等东方的思想传统，在前所未有的更广阔的视野中，为哲学的世界开辟了新路径。或许［现代的学者］意图借鉴西田的思索轨迹，从新的角度重审现代哲学所面临的疑难吧。也就是说，我认为其［至今仍在被反复阅读的］意图是为了获得从新的视角重新审视哲学疑难，或者是为了获取从更根本的出发点对这些哲学疑难展开讨论的线索。
南山大学长期从事创作的詹姆斯·海齐克在“日本的哲学立场——从欧美的视点”这篇论文中提出，以西田为首的京都学派哲学的魅力是“尝试运用孕育于日本文化中的东西（思想）踏入世界哲学论坛的挑战。”我对詹姆斯·海齐克所说的“哲学论坛”深有共鸣。海齐克认为哲学在本质上是“对话的论坛”，但实际上，哲学难道不是在多样的传统中怀抱着各自哲学见解的人士，搁置偏见和先入为主，互相交换意见，向着更普遍的真理努力的地方吗？
可以说，我们没有必要拘泥于“哲学是在西方产生并在西方发展的学问”这一传统理解。这仅仅是西方哲学在历史上取得的成就所造就的结果，上述见解仅仅在某个特定的历史语境中具有有效性。一旦跳出这个框架，就会发现，并非只有在这个框架内的讨论才是“哲学论坛”，本来“哲学论坛”也必须在这个框架之外才能成立。可以说，西田是一位在这个广义的“哲学论坛”上勇于探索真理的哲学家。
在《善的研究》出版一百周年之际，我在京都大学召开了《善的研究》出版一百周年纪念国际研讨会，试图探讨本书在广义的“哲学论坛”中所具有的意义。在研讨会上，韩国江原大学李光来的特别讲座给我留下了深刻的印象。李光来著有《韩国西方思想接受史》一书。这本著作有一个非常有趣的副标题，叫“实现哲学的管弦乐团”。我认为，李光来撰写本著作的意图在“实现哲学的管弦乐团”这个副标题中得到了充分体现。从本书的标题和副标题可以推测出，李光来的著作以西方哲学和东方哲学之间的对话为主题。在思考上述主题时，我们首先会想到的黑格尔对哲学史的理解。黑格尔在《哲学史讲义》这部深深影响深远的著作中，认为东方式的思维停留在单纯主观的“思”，没有上升到客观性和实体性的高度，因此，黑格尔以希腊哲学为起点叙述哲学的历史，而东方则被他的哲学史排除在外。
李光来也提到，例如梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）对东方哲学的看法就与黑格尔大不相同。［梅洛-庞蒂对东方哲学的看法］从他的著作《符号》中“哲学的中心是到处，哲学的边界是无处”一文可以略窥一二。李光来一方面承认［从黑格尔到梅洛-庞蒂的］这一巨大变化，但同时也主张这只是转变的序章。
当然，只要认识到“东西方绝不完全相同”，世界哲学就会变得丰富。因为通过这种认知可以消除“盲目和偏见”。但是李光来认为，现代哲学所面临的课题“不仅仅是承认和尊重差异这种消极的和解”。他指出，这是因为现代哲学并不仅仅需要“从体系化、总体化、宏大化的近代理性向多样化、碎片化、微观化的脱近代理性（后现代主义）的变化”。现代哲学需要的不是单纯的强调差异性，而是不同哲学间的协调与和谐，李光来用“实现哲学的管弦乐团”来表达这个观点。
笔者认为李光来提出了一个非常重要的问题。在思考如何实现“哲学的管弦乐团”这个问题时，西田几多郎站在东西方的“夹缝”的张力中开辟了哲学新路径的哲学探索，或许可以发挥出巨大的作用。今后想必需要进一步从上述视角探讨西田哲学思索的意义。
2 当代围绕《善的研究》的对话
那么，当我们把焦点放在“善的研究”上时，这支管弦乐团将演奏什么样的曲子呢？
刚才介绍了雷蒙·阿隆“如果你是现象学家，你就可以谈论这种鸡尾酒”这句话，在尝试回归客观世界之前的“事象”本身，或者“生活世界”本身的胡塞尔（Edmund Husserl）以及梅洛-庞蒂的思索和西田的思索之间，肯定可以找到共通的东西。梅洛-庞蒂和西田之间可以产生怎样的创造性的对话，也是一个值得关注的议题。
日本最著名的现象学家之一的新田义弘，也是一名对西田哲学与现象学的关联表现出浓厚兴趣的研究者。1998年发表的《作为现代问题的西田哲学》中，新田在对西田的《善的研究》表现出极大关注的同时，指出西田的“纯粹经验”论——即将“经验”视为唯一的实在置于所有知识的基础，试图从“经验”出发说明一切的尝试，换言之，试图在经验中寻求知识的基础的尝试——所面临的巨大难题。如果将经验作为知识的基础，为一切知识奠基，那么在经验本身中，就必须存在足以使一切知识成为知识的根据。这一立场的难点在于，正因为这个根据是知识的根据，所以它本身不能成为知识的对象。这个根据一方面使知识得以成立，但另一方面随着知识的成立却退居幕后。也就是说，在“知识”成立的现场，总是存在“显现和隐藏的同时发生”。换言之，显现的世界具有“未显现之物的显现”的性格。
现象学也一直关注这种事态。例如，后期的胡塞尔认为，世界不像知觉对象那样直接能够确认其存在，而是总是以基础性的方式被赋予。也就是说，在知觉对象的确定之前，世界的存在总是在潜移默化中作为被动的信念而被确信。现象学也以这种方式，将非对象的知、非主题的知作为问题。但是新田认为，胡塞尔“反思”这一方法的理念并不能完全突破刚才所说的难题。因为这［“反思”这一方法的理念］正是使反思本身成为可能的根据。新田指出，反思这一方法的理念本身“堵住了充分解决这一事态的通道”。如果不通过反思，哲学思维是如何能够“回归自己的运动本身”，或者可以“到达自己的根源”呢？对上述疑难，新田表示需要“思维本身的方向转换”。而且，新田认为不应该像反思那样从地平线、水平的角度转换方向，而应该从垂直的角度转换方向。
新田基于上述观点，格外关注西田，尤其是晚期西田的思想。西田在晚年，也就是1944年撰写了一篇题为《空间》的论文，在论文中，西田对“真正的实在界”，也就是我们在所存在的、进行行为的世界做出了如下阐述：“世界是无基底地表现自己的世界，是将自己映照于自己的世界，是自我表现性地形成自己自身的世界。”这里所说的“表现”，并不仅仅是指某个东西被转移到别的地方或者被映照出来。或者只是潜在的东西并不会显现出来。世界与自我表现的关系，不能这样理解为潜在与显现的关系。西田在此意图指出——用新田的话来说就是——“显现和隐藏的同时发生”是可以成立的。所谓“表现自己的世界”，也即“必须是始终都能表现出其全部关系且无法显现的东西，是通过自我否定的方式显现自己的东西。”世界本身不会显现，“始终无法显现”，但［世界］通过自我否定来显现自己。新田高度评价了西田在对象性的维度和非对象性的维度之间构筑的生动关联，通过这种关联，“人和世界的经验构造的整体”成为了需要解明的问题。新田认为，正是在这里［上述关联中］，西田哲学或许可以成为现象学所面临的难题的突破口。
上文提及之前我在京都大学举办了《善的研究》出版百周年纪念国际研讨会，在研讨会上，我强烈感到东亚的研究者开始对西田哲学、日本哲学投来关切的视线。迄今为止，东亚的哲学家之间并没有进行充分的对话。我认为这不但阻碍了对邻国学术发展的了解，甚至阻碍了对相互文化的理解。但是在研讨会上，我感到这种状况正在得到摆脱，开始朝着相互认识和相互理解的方向发展。在这个研讨会上，也有例如对西田哲学与中国新儒家思想进行比较的报告，我认为能够提供这样交流的场所，也是这个研讨会的成果之一。
西田几多郎和新儒家的思想家们，都是直面西方的“近代”，在接受西方思想的同时，回顾本国的传统，从中发展出独自思想的人。将直面相同课题的东亚思想家的思索轨迹重叠在一起，可以明确各自思想的界限，也可以明确其各自的特征。或许在此基础上，可以摸索出哲学在东亚的新形态。
这并不仅仅是将各自的哲学进行比较的行为。比较这一行为，往往会不知不觉将比较本身作为行为的目的，但重要的不是单纯的比较，而是通过互相比较使传统思想及我们独自的思索成为有生命力的东西。我认为，通过与不同思想进行对话可以实现上述目标。衷心希望今后这样的对话能够活跃起来，并以此为契机，使哲学得到新的发展。
