【转】马迎辉：海德格尔与思的哲学的建基——一项以“形式”问题为基点的考察

《福建论坛》2018年第1期（总第308期） 作者：马迎辉，南京大学哲学系、现象学研究所副教授，研究领域：现代学、现代西方哲学。 摘要：海德格尔一直尝试以他的存在论来为思的哲学奠定基础。尽管存在一般确实超出了被思的存在，但由于海德格尔不恰当地贬低了数学理性的效力，从而不仅使他错失了思与被思的存在之间，以及现代主体性哲学与被思的存在之间的内在的先天关联，而且也使他在现象学方法上不可能真正澄清形式问题产生的现代数学背景，以及形式显示这一哲学方法的独立性。 关键词：思的哲学；建基；形式化；形式显示；存在 中图分类号：B516.5文献标识码：A文章编号：1671-8402（2018）01-0097-07 基金项目：国家社科基金重大项目“《胡塞尔文集》中译”（项目编号12&ZD124）的阶段性成果。

在对海德格尔的阅读中，我们不难发现一个有趣的现象：对以数学理性见长的思（noein）的哲学家，例如柏拉图、笛卡尔、康德和胡塞尔，他的批评和改造远多于赞扬和借鉴；对存在论者则相反，亚里士多德、托马斯（包括诸多托马斯主义者）和黑格尔在他复兴存在哲学时经常被视为重要的起点、甚至基础。 这涉及到如何看待存在论与思的哲学的关系问题。思的哲学家普遍认为，哲学应该探讨由数学理性所敞开的存在的关联，所谓的存在一般如果真能成为哲学问题的话，那么它也应该建立在对思的权能的内在批判之上；但在存在论者看来，存在应该首先依据其自身的特性获得规定，在此基础上，被思的存在才可能获得建基并得到言说。这一张力在西方哲学史上始终存在着，它突出地体现在存在论者对其思的哲学的师辈的一轮又一轮的批评和建基上。 海德格尔对胡塞尔的批评和建基实际上就延续了古已有之的存在论对思的哲学的批评，当然，他表现得更为激烈，他甚至不断告诉人们，整个西方哲学史就是一部存在的遗忘史，胡塞尔对纯粹意识和人格存在的探讨只是区域性的。胡塞尔对海德格尔的批评同样也体现了思的哲学对存在论的基本态度：海德格尔的存在论实质上是一门哲学人类学，[1]他的存在也只是神话，[2]是不牢靠的，[3]必须经受现象学还原，并且，最终必须在超越论现象学的基础上获得奠基。[4] 针对海德格尔为思的哲学的建基的要求，我们将讨论如下问题：首先，除了数学所提供的理性构架之外，在什么意义上思的哲学还需要其他基础，海德格尔提及的存在一般真的能成为思以及被思的存在的基础吗？其次，海德格尔的存在一般在什么意义上不是神话，它是否建立在某种严格的哲学方法之上，还是说，基于存在一般的某种特性，它根本不需要任何一种源自数学理性的严格的方法？ 一、批判思的哲学 海德格尔对存在问题的阐释与他对思的哲学的批评几乎是同步进行的，这当然不是偶然，因为这样一来，在他借此证明唯有他才重新发现了存在的同时，也证明了什么样的哲学必定遮蔽存在。在被批评者中，首当其冲的就是笛卡尔、新康德主义者以及被海德格尔视为他们的“继承者”的胡塞尔，而对柏拉图和康德，众所周知，海德格尔的做法是存在论“改造”。 与一般的看法相似，海德格尔同样将笛卡尔视为近代主体性哲学的创始人。但“主体性”这一说法很是模糊，人们一般将它与客体物相对，主体就是设定对象物存在的设定者，由此，笛卡尔似乎仅仅确立了与客体相对的主体的权能：主体能表象客体，设定物的存在。 海德格尔眼里的笛卡尔就是如此。在《物的追问》一书中，他梳理了笛卡尔的主体性哲学与他的数学思想之间的关系：“对于完全的数学的基本立场来说，不可能有先行给予的物。……所以应该找到确定所有一切的某种基本原理，就是说，这条原理中所表述的有关内容，subiectum（基体）……，无需再从别处拿来。”[5]主体就是这样一种自足的、“全能的”存在者，它通过设定自身的存在，确定了与之对立的对象：“原理存在于设定活动的本质中：我设定；这是一条原理，并不指向先行被给予的东西，而只是自己把存在于自己里面的东西给予自己，它自己中就有：我设定；我就是这个设定并思想的东西。这条原理的奇特之处在于，它首先设定它所表达出来的有关的东西，subiectum（基体），它所设定的是这种情况中的‘我’；……从此以后，‘我’就被特别地看作了基体，被视作了‘主体’。”[6] 但就笛卡尔对“我思”的具体讨论来看，海德格尔的这些精彩的说明在什么意义上适用于笛卡尔可能还是问题。按照《第一哲学沉思录》的思路，从普遍怀疑到沉思着的我的存在，笛卡尔看似获得了海德格尔这里所说的作为基体的自我，但事实并非如此，因为笛卡尔随后便指出，这时的我的存在仅仅是瞬间的：我思多长我就存在多长，[7]这种形式的自我显然无法充当奠基性的主体。在笛卡尔那里，只有经过第三“沉思”对生成的因果关系的拷辩，“我”才能作为明见上帝存在观念的存在者而存在，换言之，笛卡尔的主体是建立在沉思者与神圣的存在的生成关系之上的。在此意义上，我们甚至可以说，主体的权能与它能否设定自身和物无关，因为那是瞬时存在的“我”的事情，笛卡尔的主体性只能体现在沉思者对绝对存在的观念以及它与绝对存在者的生成关联之上，主体并非基体，它是被生成的，并不绝对。 笛卡尔的主体与绝对超越者具有一种纵向的生成和建基关系，它恰恰不具有海德格尔所设想的直接设定自身的能力，它是不自足的。相反，我们倒可以说，这种自我设定自身的能力正是源自这种更原初的建基。由此，当海德格尔将笛卡尔对“我思”和“物质实体”的考察视为现代哲学对“自然与精神”的存在论探讨的根源时，我们至少可以提出如下异议：这种心物二元论的理解在笛卡尔的《第一哲学沉思录》中要到最后一个沉思才提出来，以此现成存在者之间的关联作为笛卡尔思想的主旨，势必遮蔽我们这里揭示的那种明见着绝对存在者的观念的主体与此绝对存在者之间的存在和建基关系，而此纵向的生成与建基正是思的哲学的基本内涵。 早在柏拉图那里，思所具有的这种纵向的生成和建基就已经被提出来了。柏拉图的“eidos”是“看”，但问题是看什么？如何看？海德格尔认为“eidos”意味着看某物感性意义上的“外观”。[8]这是对柏拉图理念论的典型的误解。在柏拉图那里，只有经验世界中的存在者才在种属关系中“看”作为经验物之原型的理念，但对理念世界而言，这完全是外在的。在理念世界中，灵魂看到的是另一番景象，用柏拉图的话说：灵魂在思想（dianoia）中指向存在和所思（noetou），[9]在理性（noesin）中使本原显现自身，最后在最高的思，即智性（noesei）中，实现对善之存在的最终的洞见。[10]思与存在在理念世界中显示出了一种多维的平行关系，这根本不是什么感性外观的事情。 海德格尔对此并非一无所知。在他著名的“柏拉图的真理观”一文中，他将柏拉图的真理解释为去蔽。针对这一解读，我们的问题是：其一，去蔽何以可能，这种“去—”本身何以不能是思的结果？其二，如何从存在上界定去蔽的等级差异？我们先来看第一个问题。海德格尔做出了如下说明：“自由仅只作为如此这般地形成的专注而存在。但这种专注也首先体现着作为一种倒转的paideia（造形）之本质。也就是说，只有在最去蔽者领域中，也即在alethestata领域中，并且根据这个最去蔽者，‘造形’的本质自己完成才能实现；最去蔽者就是最真实者，亦即本真的真理。‘造形’之本质植根于‘真理’之本质。”[11]海德格尔充分展现了存在论对思的哲学的倒转的关系，其实质就是从存在生成并规定思，从而将存在视为思的根据：我们之所以能在思中指向理念，是因为它们在存在中首先已经被去蔽了。随后，海德格尔更是在去蔽上直接区别了“去蔽的（alethes）”“更为去蔽的（alethestera）”[12]“最去蔽者（ta alethestata）”。[13]但问题是，如果没有柏拉图式的那种起源于数学理念化的思的辩证法，海德格尔何以能揭示这些与思的各种形态相平行的“去蔽”呢？这根本就是他根据柏拉图已经给出的思与存在的等级关系，从存在论上的强行解释的结果，如果没有柏拉图的先行说明，他甚至连为什么存在的是这些而不是那些形式的“去蔽”都很难说清楚。 海德格尔的这一倒转的合法性取决于他对第二个问题的解答，即如何从存在上直接界定去蔽的等级差异。当海德格尔使用“去蔽的”“更为去蔽的”以及“最去蔽者”这些说法时，他显然关注到了这一问题方向。但是，柏拉图那里的存在等级是建基在思的内在差异之上的，它们能够在理念化和思的辩证进程中得到保证，在海德格尔那里呢？他更多地还是告诉我们：“由理念带入视野并且因而让人看到的东西，对于以理念为定向的洞察来说，乃是它所显现出来的那个东西的去蔽者。所以，去蔽者首先并且唯一地被理解为对“idea（相）”之觉知中被觉知的东西，被理解为在认识（gignoskein）中被认识的东西（gignoskomenon）。“noein（直观、觉知）”和“nous（觉知）”首先是在柏拉图的这种说法中才包含着与‘理念’的本质关联。进入这种针对理念的定向之中的设置，规定着觉知的本质，并且后来也规定着‘理性’的本质。”[14]海德格尔对思与去蔽的相关性的理解实在过于简单了，他仅仅指出了去蔽者规定并设置了思、直觉和觉知的方向及其可能性，但是，这种规定的先天性呢？思和直觉的内在的等级差异呢，难道就依靠一个个、连续不断的“更”？这些层级差异如何自身证成？归根到底，问题就一个，海德格尔能否从存在论上给出更多的“去蔽”形式，而这些新类型的“去蔽”又足以给出全新的直观与直观对象之间的平行关系，从而真正拓宽人类智识的范围？但要依靠什么做到这一点呢？在去蔽上再来一个“更更”，或者“比最再多一点”？ 海德格尔对笛卡尔和柏拉图的误解根源于对思的哲学中的思与存在的多维建基结构的失察，思（noein）一开始就被他理解为了对物的外观的感性直观。这种理解与思的哲学实际上毫不相干，因为后者发端于一种严格的数学理性的批判活动，一开始就是非感性的了。在与思的哲学的对话中，海德格尔总是试图从存在角度直接改写那些已经存在的思的框架，这一点在他从“去蔽”对柏拉图真理观的改写上体现得尤为清楚。但是，单纯改写是远远不够的，哲学的本性是创生，海德格尔还需要更加清晰地指明他为思的哲学奠定基础的必要性，这首先就要求他告诉我们，他的哲学方法在什么意义上优于思的哲学。 二、“形式显示”的独立性问题 在1923年的关于“存在论。实际性的解释学”的讲座中，在谈到将数学的严格性绝对化的弊端时，海德格尔指出：“人们根本不明白，这里有一个偏见，将数学树为一切科学的典范，这合理吗？或者说这种基本关系由此岂不是头足倒置的吗？数学是最不严格的科学，因为它最容易通达。精神科学所假定的科学实存比数学家所能达到的要多得多。人们不应把科学当作命题和论证关系的体系，而应当作本身带有阐述分析的实际性的此在。这种将数学指定为科学典范的做法是非现象学的，而科学的严格性的意义要从所探讨的那种对象方式及其适合的通达方式中产生出来。”[15] 这番议论接续自他对胡塞尔将数学视为一切科学的典范的说明，[16]我们自然可以把它看作海德格尔对思的哲学基础的批评。首先，我们是否有必要避免一些看似略带戏谑的对海德格尔的评论？比如说：既然海德格尔认为数学“最不严格”，也“最容易通达”，精神学科假定的科学实存远比数学家所能达到的多，那么，他自然应该能够从范围更大的科学拯救一下数学家和思的哲学家的工作，比如那些困扰了诸多数学家和哲学家的数学基础问题，再比如对现象学至关重要的超限数如何被本真地直观构造问题，因为正如他在《存在与时间》中直接指明的，当时的数学和哲学的确也正处于危机之中。 思的哲学尽管以数学理性为典范，但它毕竟不是数学哲学，这是必须强调的。在柏拉图那里，在理性（noesin）中被构造的本原与数学形式（贰、壹）相关，但他着眼的是思的内在形式的批判，而非对数学形式的简单复制；笛卡尔对超越的理解与他对无限的理解相关，但他的立足点在于上帝的超越存在与我思构造关系；胡塞尔同样如此，他早期对流形论中的“共形变异”思想的运用并未使他成为数学哲学家，他在是否可直观构造的问题上一开始就对黎曼流形持批评和奠基的态度。思的哲学从来就不是数学的附庸，它产生自对数学理性的批判性反思。在此意义上，思的哲学家们应该可以赞同海德格尔所说的“科学的严格性的意义要从所探讨的那种对象方式及其适合的通达方式中产生出来”：实际上，这也可以看作哲学对数学的基本态度。 但海德格尔走得比思的哲学要远得多。这一点从他和胡塞尔对形式问题的不同态度上就可以看出来。《观念》第一卷区分了总体化和形式化，对最高的形式化，即流形论的奠基构造是超越论现象学得以诞生的最重要的理论动机。海德格尔对此是不满足的。在胡塞尔的区分的基础上，他摆明了他本人的哲学立场：“看一眼整个哲学史就可发现，对对象性之物的形式规定完全支配了哲学。如何能预防这种偏见、这种先入之见呢？这恰恰就是形式显示要完成的。作为方法环节，形式显示属于现象学的阐明本身。为什么把它叫做‘形式的’呢？形式的东西就是某种合乎关联的东西。显示是要先行显示出的现象的关联——却是在一种否定意义上，可以说是为了警告！一种现象必须这样预先给出，以至于它的关联意义被保持在悬而不定中。”[17] 无论形式化，还是形式显示，它们都与形式相关。大体上说，以形式规定对象，这确实是西方哲学的主要特征，最早在柏拉图的理念论和亚里士多德的形式与质料的区分中就已经显示出来了。但正如胡塞尔在总体化和形式化的区分中所指明的，“形式”本身至少可以区分为两种类型，即内含了整体与部分关系的总体化和流形论意义上的形式化。从海德格尔的理解来看，形式显示中的“形式”应该与胡塞尔的流形意义上的形式相关，毫不夸张地说，他的这一突破实际上就嫁接在胡塞尔的新的形式范畴之上。但奇怪的是，海德格尔并未对他的“形式”范畴进行进一步的说明，尤其没有对它与流形论意义上的形式的关系进行必要的说明。难道这是不必要的？形式显示难道不需要再回到它的数学基础那里说明其合法性，甚至是当海德格尔明令它“保持在悬而不定中”的情况下？如果这一方向的研究是不必要的，那么问题自然也就转移到了是什么样的精神科学——因为它“所假定的科学实存比数学家所能达到的要多得多”——给出了这种特殊的形式关联，并且使其具有了“保持在悬而不定中”的能力？这些问题之所以重要，是因为当海德格尔试图以那种其特性在于去—存在的存在者为基点来构造存在时，他有义务首先在方法论上证明这种存在，也即在他眼里被西方哲学遗忘了的那个存在，能够在此在的去—存在中被建构，即是说，它们之间必须首先具有一种先天的相关性。实际上，按照海德格尔“转向”前后对存在的理解，他一开始甚至都没有意识到存在一般被区域化为了此在的存在，存在一般并未“保持在悬而不定中”。 按照海德格尔的构想，我们当然不可能、实际上也没有必要再回到现象学产生的原初的数学语境，那是有待被奠基的思的哲学的事情。他给出的方案是回到原初生活的意义关联，并且在这种生活关联中揭示它的形式结构。这种想法在哲学史上并不罕见，比如在黑格尔那里，理性批判的内容与形式是合一的，形式必须通过内容来说明，存在论、逻辑学和历史性的统一中就包含了这一层意思。我们在这里再一次看到了存在哲学或者说整体性哲学的共通之处。 根据海德格尔对存在问题的探讨，他的形式显示至少有两种体现：一种是根据领会其存在的存在者的某种特性，比如说去—存在，在其实际的生存活动中显示存在的意义；另一种，按照他“转向”后的想法，就存在本身来探讨此在何以能获得其绽出—生存的能力，从而显示真理和存在发生的源始意义。 前一种样式被海德格尔以其中残留了传统主体性哲学的痕迹为由放弃了。但他的说法并不严格。以领会着存在的此在为基点探讨存在的意义与海德格尔所理解的传统主体性哲学实际上并无关系：此在不是那种具有设定自身的权能的主体，它不可能与作为其设定物的客体对立。海德格尔在这里做了一个巧妙的替换，他将作为其生存论分析之原像的胡塞尔的人格或者说习性现象学“替换”为了他所理解的传统的主体性哲学。这样做的结果就是，人们不可能再去追问作为其原像的人格存在代表了什么样的一种新的主体性哲学，遑论这种新形态的哲学是否也是以形式显示的方式展示自身的了。更细致地说，其中至少掩盖了如下问题：此在之存在在形式上的自身显示是否可以真正脱离习性的动机关联，进而，超越论还原所揭示的作为体验内容的“质素（hyle）”是否就不可能是一种形式性的内容。我们的问题是，海德格尔的形式显示最终是否只能局限在“形式”范畴之内：形式显示仍然是“形式”的自身显示，它真的能摆脱某种特殊的内容吗？ 这里不是在玩儿文字游戏，而是试图提出一个基本的问题：形式显示如果不是虚空蹈舞，不是什么精神境界的自由展示，它的严格性何在？海德格尔在他对此在的生存论分析中对基本情绪，例如操心、畏等等的独特分析，在1920年左右、甚至更早的胡塞尔对人格性的分析中就已经出现了，[18]这是偶然吗？当然不是，这应该是同一种“形式”因素在思和存在两侧的不同显示，在思的哲学那里，这种“形式”可以在意向关联中的被建构出来，而存在学则将之认定为人的生存活动所具有的本质性因素。在此意义上，如果说海德格尔前期的生存论分析确有什么内在困境的话，从方法上说，其根源就在于，他此时的形式显示并未真正摆脱形式化，因为被他批评的胡塞尔同样也论及了他在存在论的名义下所探讨的那些似乎为他所专有的问题。 再看“转向”后的存在问题。如果说海德格尔早期以此在为基点的讨论仍然与那种存在于周遭世界中的人格自我相似的话，那么经历了源始可敞开状态的无之不化和此在之自由的超越建基，他已经获得了一种更本源的存在形式。按照他在“时间与存在”的讲演中的说法，这种全新形式的存在的基础在于够构造本真时间域的第四维时间：“时间三维的统一性在于各维之间的传送。这种传送证明自身为本真的、在时间之本己因素中游戏的端呈，就仿佛是第四维——不光仿佛是第四维，而且从实事而来就是第四维。本真的时间是四维的。”[19]按照一般的理解，这四维时间形式在“现象学”上就是海德格尔后期所谓天地神人四方域的原型，毋庸置疑，这四维关联仍然是形式性的，形式显示的方式在他后期依然是海德格尔最核心的哲思方法。 这里的问题方向并无变化。形式显示当然是海德格尔后期存在论的方法，我们对此毫不怀疑，但问题是它在何种意义上真正摆脱了形式化？有两点需要指出：其一，海德格尔对新开端的探寻在胡塞尔的“形式化”的思考中同样有其参照。几乎在他揭示更原初的存在形态的同时，胡塞尔也开始了对本真时间域的生成基础的探索。按照胡塞尔的想法，活的当下建基于源始时间相位的融合，尽管他并未像海德格尔那样直接将之称为“第四维”的时间，但从建基的结构序列来看，他们的探索方向是完全一致的。那么，如何看待这种一致性呢？我们固然可以说这是现象学的严格性的体现，但从海德格尔所提倡的现象学方法的角度来看，显示的“形式”本身完全可以从“形式化”角度得到探讨，而如果考虑到海德格尔为了更清晰地说明本有问题而不得不一再借助于胡塞尔的内时间意识研究的术语，甚至是更基本的数学形式，例如求环积分之类的话，那么我们完全可以说，自身显示的“形式”实质上还是发端于形式化，而非相反。 其二，“转向”后的海德格尔告诉我们，本有创生此在的绽出—生存。他对本有的考察很大程度上延续了现象学的“奠基式”的考察。与生存论分析不同，他此时不再以此在为基点来探讨此在的存在，而是从存在的自行发生来揭示此在何以能绽出—生存。但如果所谓的新开端仍然延续了那种从生存论分析就已经开始的奠基性的逻辑，那么在什么意义上它是新的！难道仅仅因为它在奠基的道路上又前进了一步？我们甚至可以追问，这样做是否最终仍然会生成那种困扰他早期的生存论研究的“主体性”哲学？进而，如果海德格尔在其存在论“转向”之后仍然在运用形式显示的方法的话，那么是否存在两种“形式”，如果说生存论分析中的“形式”与胡塞尔的建基在流形论之上的形式化相关，那么本有的形式显示意义上的“形式”又是什么样的一种特殊类型的形式，随即，我们不得不再次面对如下问题，在什么意义上我们不需要回到流形意义上的“形式”得以产生的原初的数学语境来重新批判性地说明这种“全新”的形式？ 三、“建基”的实质 当我们说A为B建立了基础时，大致有两种含义，要么：没有A，就没有B，这是生成意义上的建基；要么：唯有依赖A，B才可能被理解，这是逻辑意义上的建基。就海德格尔与胡塞尔的关系来看，这两种意义上的建基都是不存在的，因为在现象学上，显然是胡塞尔启发了海德格尔。胡塞尔现象学的起点是对数学理性的批判，但从存在论上来看，这样的起点恰恰是无意义的。当然，人们可以说，当我们认为海德格尔的存在论为胡塞尔以及其他的思的哲学奠定了基础时，这里的意思是，我们籍此可以“更好地”理解思的哲学，但问题是，我们应该如何判断这里所谓的“更好”？ 思的哲学发端于对数学理性所能敞开的认识结构的探索，基于这样一种独特的认识形式，它们所探讨的历史性仍然是可反思明辨的。譬如在胡塞尔那里，历史的存在就建立在历史先天之上，而后者的意向性基础就是纯粹意识的纵向体验，这一点在学界已经广为人知了。据此，思的哲学是自成一体的，就其诞生和发展来看，它确实不需要来自被思的存在以外的所谓存在一般的奠基。 存在一般对思的哲学的建基又有什么意义呢？相比传统哲学，思与存在从来没有如此切近过，在海德格尔那里，存在与胡塞尔的思之间已经呈现出了一种前所未有的平行关系，甚至可以说，所谓的存在一般、甚至是海德格尔最终提出的“最后的神”之类的问题，我们都可以在胡塞尔那里找到相似方向的探索。 因此，我们现在面对的问题相当复杂：一方面，我们很容易为海德格尔重新提出的存在一般问题激动不已，尽管这一问题一开始是不恰当地以此在的存在的角度展示出来的，我们已经证明，海德格尔所面对的困境实际上产生自他并未获得一种真正独立的现象学方法；但另一方面，从海德格尔的“转向”来看，他无疑已经意识到了他早期的存在问题的缺陷，但可惜他还是没能证明其方法的独立性，因为他不得不再次求助于他一再贬低的数理理性。 那是不是说海德格尔不可能有某种独立的哲学方法呢？倒也不是，海德格尔的工作实际上隐含了哲学与神学的关系。按照中世纪神学对柏拉图主义的改造，被思的存在内部的等级差异最终产生于最高的存在对理智存在者的创生。被思的存在创生于上帝，在此意义上，海德格尔以现象学方法试图通过悬隔神圣存在、重提存在问题，并以此为胡塞尔现象学奠基的做法，实际上恰恰“隐瞒”了他在现象学语境中已经重新激活的问题：当人们试图以超出了被思的存在的存在一般来为前者奠基时，这种“超出”和“奠基”的基础不在于思以及被思的存在，而在于创生存在的上帝，在此意义上，存在问题归根到底是神学问题。 从20世纪60年代开始，现象学神学转向成为了现象学运动中的最重要的课题。值得注意的是，列维纳斯、米歇尔-亨利等人并未延续海德格尔从形式化到形式显示的思路，而是直接追问胡塞尔的形式化的可能性问题，他们要探讨的是，作为形式化之基础的时间性的最终的生成基础何在？他们不是在形式化的基础上独断地保留形式关联的独立性，而是要求揭示形式的最终的生成基础。

注释： [1]Husserl， “Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik”，eingeleitet von Boland Breeur，in Husserl Studies11，1994，S.14. [2]Husserl， “Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik”，S.59 [3]Husserl， “Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik”，S.60. [4]胡塞尔对海德格尔的这些批评有特殊的思想背景。1929年左右，胡塞尔开始了向本性现象学的突破，他的这些批评因而含有了自我反思和批评的意味。关于此问题的具体讨论，请参见马迎辉：“生活世界与超越论现象学——兼论胡塞尔对海德格尔‘哲学人类学’的批评”，载《安徽大学学报》2017年第4期。 [5]海德格尔：《物的追问——康德关于先验原理的学说》，上海译文出版社，2010年，第93页。 [6]海德格尔：《物的追问——康德关于先验原理的学说》，第95页。 [7]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，2012年版，第29页。 [8]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆，2015年，第81页。 [9]柏拉图：《理想国》，顾寿观、吴天岳校注，岳麓书社，2010年，第317-318页。 [10]柏拉图：《理想国》，第350页。 [11]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第255-256页。 [12]海德格尔：《路标》，第253页。 [13]海德格尔：《路标》，第255页。 [14]海德格尔：《路标》，第259-260页。noein和nous一般被理解为思想和灵魂，孙周兴先生在海德格尔的存在论的语境中将它们分别译为：“直观、觉知”和“觉知”是非常贴切的，这恰恰反映了海德格尔对思的哲学的贬抑，在他看来，思就是表象意义上的。 [15]海德格尔：《存在论（实际性的解释学）》，何卫平译，商务印书馆，第88页。 [16]海德格尔：《存在论（实际性的解释学）》，第87页。 [17]海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第73页。 [18]Nam-In Lee， “Edmund Husserl’s Phenomenology of Mood”,Alterity and Facticity，Springer Netherlands，1998. [19]海德格尔：《面对思的事情》，第23页。 （作者单位：南京大学哲学系 江苏 南京 210023）