（此岸、）现世与彼岸
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接上文： 此岸（、现世与彼岸）
现世
赫伯特·马尔库塞（1898-1979年）单向度的人分析的是个人在现代社会中的境遇，本书在第九章已经有详细评述。社会中的每个人都被依据自身的世界观或喜好、被动地接受推送来的新闻或广告。人们成为一个信息 “接收器” ，沉迷于物质生活的优厚条件 “赎买” 了自我觉醒的能力。
那马尔库塞有没有发掘出新一代的“历史推动者”呢？
在马克思的唯物哲学主义里，存在与自然是第一性的，而精神与思维是第二性的、派生性的，于是意识就是物质的产物、机能和派生物。马尔库塞试图调和马克思主义与现象学的矛盾，他始终关切具体的生存问题和当前个人的处境，他坚信个人的价值、需要、意识和潜能，以及个人的解放与发展是他思想的重要组成部分和趋势。
他认为在资本主义体系发达的国家，工人阶级已不再代表对现存秩序的绝对否定，这时他们已不是革命的主体。历史上的主体变得隐而不彰。潜在的革命是压抑，而不一定是贫困，他们可能是跨阶级的知识分子、学生、失业者、少数民族等群体，有可能发展出改变社会的需求或意识，就是源于工作中的压迫，性别、性或种族压迫。不必担心主体的暂时缺失，对于迈克尔·曼来说，他引进一种概念——“缝隙中涌现”（interstitial emergence），即使是制度化再高的社会，新的社会力量仍会从其缝隙中涌现，创造出新的社会行动者，他们会去寻找属于自己的新制度。这些新的思维或意识形态通常在战争或社会思想迷惘时期出现，但它们的合理性没有办法像科学一样能够证伪。只能在相互竞争中观察，胜出者的解决方案就是“看上去”对更多人具有说服力的意识形态。[24] 而这种新思维必然自觉或不自觉地带有本身文明中固有的、一种 “集体无意识” 去争取大多数人的回忆和支持。
马尔库塞引用弗洛伊德对文明的断言，文化的进步要求压抑欲望和冲动，这就是他说的快乐原则。更多的技术进步使得通过越来越少的劳动来满足生活需要成了可能，而必须再次压抑本能也日益紧迫。生活水平与备战程度共同提高，人口和种族灭绝事件同时增加，航空技术与民族侵略齐头并进。[25]
西格蒙德·弗洛伊德（1856-1936年）在书中的第九章提到过，他不但是精神分析学绕不过去的大山，也让他在洞悉的人性后说出西方文明的缺陷。虽然他用的病例（安娜·O）涉嫌作假，号称完全治愈的病人后来再次多次因为“癔病”进院。另外他的治疗方法无法让别的精神分析师科学地重现。但他在20世纪承继的浪漫主义思潮，总结前人理论而创建的学说，确实满足当时人们创造了丰富物质文明，但对内心世界一无所知的知识渴求，“第二自我”“无意识”这些词语替代了宗教时期的“灵魂”。卢梭（1712-1778年）和康德（1724-1804年）都指出需要审视内心的声音才能认清我们应当做什么，道德来自于内心。 弗洛伊德给予了部分答案。
而现代的“意识研究”直到20世纪90年代才发现以下的关联：眼窝前额皮质与人类处理目的动词和自省的部位，大脑的扁桃体与恐惧有关，血清素参与了大脑的决策，愉悦感觉产生时纹状体的腹侧外壳会激活。但显然我们在科学认识大脑的意识方面还有非常长的路要走。[26]
弗洛伊德在当时打破了神学对心灵的统治，对人性的自我，本我和超我进行了精彩的分析。随着年龄的增长，他也从分析个人的精神状态所隐藏于力比多（libido）之后的秘密，转向更为复杂的群体思维，偏重社会学层次的分析，这时的弗洛伊德已经像哲学家了。但他执着于把任何成人的精神障碍都归因于幼年时期由父爱、母爱引发的性抑制，偏执于苦心经营多年建构起来的心理学大厦，无法像维特根斯坦一样可以完全推翻自己早期的经典理论。他精神分析学说中的力比多理论在现代医学看来就是基于睾丸激素水平的性本能。[27] 而且他尽管知晓他人对他分析方法称之为“泛性论”，也不愿舍弃。
他的精神状态被他后来的支持者卡尔·古斯塔夫·荣格（1875-1961年）所分析：
弗洛伊德在发表论文和讲演中都尽力去破坏上帝在世俗社会的存在，也在文章中尽力体现科学的态度和方法，但其实内心中他还保留了最后一点空间给神学。他不想把自我的心灵完全托付给虚无的“科学”，他可能看到无所凭仗的心灵容易像脱缰的野马引发个人心灵的恣意妄为、社会各类思潮涌现产生的不断冲突。残存的一丝对上天的信仰降格为地上人类心灵中的性欲，这时他的性欲理论是上帝的代名词，是他坚守的“教条”，“一座不可动摇的堡垒”，他要防范的是“关于神秘主义的”“烂泥沼的黑潮”。这部分的心声是他在1910年和荣格于维也纳的再次深谈中透露。第一次是在1907年，他俩首次见面就相见恨晚，长谈了十三个小时。 [28]
到1921年，弗洛伊德在《集体心理学和自我的分析》中把单一的性本能（“爱的本能”“爱欲的”）范围扩大，去除目的后的这种“占有”可以包括对子女，朋友，以及一些抽象的概念。他本可以从一开始就这么做，以此来避免很多的非议责难，但他认为这是一种无能和怯懦，所以不肯屈服。[29]
更为年轻的荣格认为这种“泛性论”是弗洛伊德的个人冲动，无意识的宗教因素冲击他的心灵又希望荣格能帮助他筑起牢固的堤坝，然则这会阻碍起源多样的精神场景的科学分析。这根刺一直横贯于他和荣格之间，最后导致二人分道扬镳。
关系甜蜜时，弗洛伊德力捧他成为第一届国际精神分析学会会长（1911年）；两人产生分歧源于1909年他俩一起去美国演讲的旅行途中，两人对彼此梦的解析。
荣格分析弗洛伊德的梦境，但他拒绝分享更多隐私以供荣格参考，分析终止。
弗洛伊德分析荣格的梦境，但他乱说梦境中头骨的归属以安弗心，分析偏移。
由此可知，两位精神分析大师在有意识情况下相互欣赏，但内心潜意识中彼此戒备或者说始终保留一份不愿与他人分享的私密（弗洛伊德与妻妹的开房记录，荣格与女病人之间的绯闻）。弗洛伊德年长而自负、强势，认为荣格在技术上可以作为他的继任者，但心中忧虑的是俄狄浦斯式“弑父”情节的发生。荣格年轻而不愿被前辈理论束缚，认为任何违心迎合都会违反自己的做人原则。最终1913年，道不同不相为谋，两人结局是分离。
他的著作被弗洛伊德打压无法在德国发表。但在阅读来自东方的《奥义书》《太乙金华宗旨》后，他把“超脱”（摆脱对立物）这种东方智慧作为调和“真理”与“谬误”之间二元冲突的方法，心灵的指针不再是正确与错误之间摆动，而是理智和非理智之间摇摆。荣格找到东方“主客不分”这种集体无意识（collective unconscious），创建一种平等地看待自我与身边事物的世界观，让抑郁的病人寻找一个意识与无意识之间一个新的“自性”虚点，这样就可以让高层次的人格摆脱苦难。
他根据列维-布留尔对原始世界观中的象征形象——“集体表象”术语找到了“原型”（archetype），一种集体无意识的内容。它存在藏传佛教的秘传教学的意识法则之中，也隐藏在民族的神话与童话之中。这也是小布什、奥巴马等美国总统发表重要演说时，或发动战争时会时刻回顾《圣经》、引用对抗外族入侵的神话传说的幕后原因。它是一种经由成为意识以及被感知（个人的梦境）而被改变的无意识内容，个人意识从中获取其特质。[30] 每个人都存在着一种超意识的倾向，它有能力在同一时间或地点生产出相同或极为类似的象征图案。无数具有原型的联想和意象在集体无意识这个系统发育层滋养，它能联系到我们无法确知几千年前祖先的心灵，感觉他们的思考和感觉方式，于是一种可能存在于基因中但已经遥远到我们无法感知的心理活动，在瞬间出现于我们的生命短暂的意识（托梦）中。
荣格观察到8-11岁父母即将离异的孩子，出现定向力障碍或精神分裂症患者身上容易出现这种情况。 [31] 他博览群书，通晓各国文化，善用《易经》（共时性的象征思想）、藏传佛教的曼荼罗（四合一系统或四的倍数，呈现为十字架、星星、四方形、八角形等），但目的仅为平复个人的 “癔症” 。显然孔子在集体无意识的应用已经超出个人层面，他创建的儒家是想通过君子的言行来改变整个社会的道德风貌。
西方人有“祛魅”后人性迷失的失焦困苦，可以寻求东方的智慧之花。而近代中国有自己的困扰，需要寻求西方强盛的密匙，以求重塑经济繁华。
中国流行的没有宗教压迫的儒家，只有现世修身的理念，无法满足中国人原始思维中对先验部分的需求，必须结合其他学说（道教的“天”——先验部分，佛教的“来世”——超验部分）才能显得完整，理论才更加稳固。 中国有的神仙也更多像是祖先崇拜的延伸，各路神仙比西方高高在上的上帝更接地气。
在儒家的宇宙里，所有重大概念都是均衡相关联，充分结合，前图的阴阳鱼就是这样的概念。事物之间可以相互转换，这在哲学上被称为“反成性”（polarity）。这一点与西方融合了希伯来和希腊“二元论”思想，存在亚里士多德的第一推动力这种“超验”的、造物主与它所创造的客体二者完全分离的理念，是完全不同的。
孔子不谈人性善恶，不谈鬼神，而他后辈孟子认为人性本善，荀子则相反，并且培养出韩非这样的“法家”创始人。经过汉宋演变后，儒教进入“存天理，灭人欲”的死胡同。
西欧重商主义自15世纪开始，有两百多年的发展历程，而清朝在被强行打开国门后，四民中最低下的“商”在晚期被赋予了自救的使命。强调振兴工商业的急切心理驱动下，商人们不但通过日益增加的捐官、捐功名身份以求获得类似乡绅的特殊地位：免除杂税杂役，见官不跪等方法寻求阶层的跃升，也影响到官绅阶层出现下海风潮。如1895年南通状元张骞兴办大生纱厂，1896年苏州状元陆润痒创办苏纶纱厂。 [32] 1903年成立商部，1904年颁布《公司律》《商人通律》，直到1905年持续一千三百多年的科举制停办，全国百万童生，数十万生员和数万举贡生活顿蹙，不得不自谋生路。绅、商合流趋势不可阻挡。 [33] 之后的历次革命和社会大变革中，中国的商人仅在一些口岸城市和近沿海发达城市，在为数不多的历史片段有地方自治和调节经济生活的功能，一旦政权稳定，这些少量的自治权就会被收回去，无法形成西欧社会中介于国家权力和个人家庭之间的 “市民社会” 这种的中间阶层，更没有他们监督政府管理的功能。对工商精英和知识分子地位的承认始终落后于经济社会发展的速度。
“我无为，而民自化；我好静而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”[34] 这种 “无为” “不折腾” 的时期往往带来了经济的繁荣，而创造这种繁荣的商人阶层在不断壮大的同时，他们人性中的 “优越激情” 得到充分释放，但其中 “平等激情” 却一时被压抑着得不到充分承认。
这时候我们对 “历史” 的记忆感受分裂了，现在究竟是最好的时代，还是最坏的时代？
在德文中，Historie和Geschichte都翻译为“历史”，近代的德国文学界逐渐把它们进行了词义的区分。对于Historie的定义：是一切关于人类过去活动的记录以及对这些记录的编纂。对于中国来说，这个词就是官方的历史书籍和宣传教育。另一个Geschichte，是存于人类精神或意识中的 “历史本身” ，这就是民间记忆，可以认为是历史亲历者的感受和想法。或者是像李贽一样，鼓吹私欲、不容于官府的独立思想家的理论。 [35] 这是两种不同的叙事内容，或许要等到经历历史本身的我们逝去，才会让所有的 “历史” 成为官方的宣传口径，体现根据不同的历史时期所需宣传的重点，对过往的历史诠释出偏重不一的内容。当然，现代的互联网和全球化让一切 “思想同质化” 变得徒劳。历史的多版本传播已经变成一道独特的风景。
打通“中西马”的李泽厚认为，马克思主义讨论了人类社会的“物质生存的历史层面”而没有谈论“人的内在心理”，于是就需补充人文关怀，这样走向康德探讨的人性问题。通过回溯中国的历史源头，最后通往孔子的“内圣”关切之道。由此《礼记·礼运》：“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。”就能和共产主义的“各尽所能、各取所需”等理论相结合，达到了中国传统儒家道德思想与近现代西方哲学思想的融合，走向中国文明的“外王”之路。
那我们的彼岸在哪里，这纷扰的世界还有救吗？
彼岸
耦园中的彼岸花
花开叶已凋。为什么花和叶不能共存？
我们无法相信现世政治家的预言，25年已经超出了他的任期。
我们很难确信一位个性寻求解放，政治生活总是被各类绯闻打扰的政治家能专心思考、顺畅工作。
本书提到的那些哲学家的预言呢？他们能不能让21世纪的我们在面对俄乌战争、东亚动荡以及全球变暖的危机时，有更多的信心去迎接这些挑战？
前面提及了罗素20世纪20年代他对日本的二战前的国运的精确预测。对于中国，他这么认为：
中华民族是世界上最有忍耐力的民族，其他国家可以忍耐几十年，他们则可以忍耐几百年。···如果中国人能够避免卷入战争，那么压迫中国的人就会最终自己毁灭自己，从而使众人可以自由地追求人道主义的目的，而不是追求所有西方国家都热衷的战争、抱怨和破坏。这可能是中国的一线生机，而对我们西方人来讲，这却无异于是绝望。[36]
当然这是在二战前的看法，实际上中国人虽然爱好和平，但不得不卷入战争。而对于个人来说，罗素认为构成理性品质的因素有四个：活力（健康的身体素质是基础），勇气（精神健康，无所畏惧，最高层次的勇气达到“无我的生活观”），敏感（理性升华到激情而又富有同情心），智力（耐心而好奇地保持求知欲）。
这其中可能最重要的就是勇气。而要达到“无我的生活观”，其实就是通过爱情，亲情培养自己的爱心，永远学习补充知识，兴趣广泛而爱好艺术，这样的人会比病恹恹的悲观主义者更容易变得忘我无私，更有勇气为了积极的目标抛弃自己的生命。[37]
由此一个人的本质不但包括他个人的属性，也通过他与他人的关系而发展出一种群体观。在战争时期就体现在前赴后继的英雄们（包括普通士兵和将领）的舍生取义精神，放在和平时期就是商业交往中体现的个人信誉以及经济社会中更低的交易成本。
对于基督教来说，个人的欲望是需要通过体罚来摒弃的，个人的理性或激情不能超越上帝的光芒，而社会部分的伦理关系都因为个人的信仰崇上（都单线联系了），而变得淡薄。因此当新教兴起的时候，韦伯认为清教徒的职业操守，如个人对工作的认真负责（赎罪感），商人间彼此的信任（那位在冷水中洗礼的年轻商人）是一种资本主义市场发展的基础，个人对上帝的信仰更容易转化成俗世法律的遵从，群体内彼此的独立（仅对上帝负责）也让横向的经济关系发展摆脱血缘以及信用地区性的局限，而能在多国间的贸易过程中相对顺利地建立，这样贸易的成本也相对较低。但宗教失去神秘和权威，逐渐变成现代社会一种心理治疗手段，此过程中，西方国家中个人心灵上脱去“原罪”的束缚一下子爆发出惊人的发展力，这在中国采用土地承包责任制时也能观察到。
对于佛教来说，此生个人的欲望变化太快而且多端，需要压缩，并升华到理性，看待世界的万事万物都有紧密联系，血缘和社会关系都应一视同仁地对待。但因为都寄希望于来世，所以对于改造现实没有太大的兴趣，属于被动的智者。也因此对于俗世的权势来说，这是一种很好的管理思维体系，能增加普通百姓容忍现实不公的承受度。但对于增加社会财富总量的资本主义推广没有好处。
康德的三大批判被广为熟知，他不但在理性、道德上颇有建树，他深邃的历史哲学其实被这三大批判的光芒所掩盖。
当美国的工会失去推动历史前进的力量后，我们可以看到马克思的预见在黑格尔辩证法的正题/反题的斗争中，最后合题为一。黑格尔醉心于个人精神世界的战争而不可自拔，他看到拿破仑骑在马上进入耶拿城的精神光芒，他认为历史已经走到尽头。我们需回溯到更为久远的康德永久和平的理论中去探知历史的目的。
在1995年学者、思想家们齐聚德国，开办了不少研讨会，来庆祝康德的《论永久和平》出版两百周年。在历经200年的跌宕起伏后，尤其是两次世界大战摧毁了他们大部分的文明成果，最终欧洲各国经济上有了 “钢铁联合体” 到 “欧共体” ，最终形成 “欧盟” 这样的庞大跨国家经济联合体。在冷战结束后，欧洲的人们似乎看到一段长时间的和平已经近在眼前。
康德认为人们无法根据经验去预测人的行为，因为这是否定人类意志的自由，踏于了决定论的陷阱。[38]但他认为商业精神对于人类历史的积极作用，这是一种保证，虽然不足以在理论上来预言永久和平的最终到来，但能够促使我们在实践中有义务去努力达成这项目的。 [39] 换成一种通俗的话来说，就是开有麦当劳快餐店的国家不会对另一个拥有麦当劳的国家开战。当然，这个寓言是90年代南联盟受到北约轰炸后破灭了。而且目前中国的麦当劳都改 “金拱门” 控股了。但其背后的逻辑就是商业让帝国时代依靠武力去抢夺的资源，在当今社会中可以通过金钱买卖来和平地换取。
回归到孔子对“仁”的看法。
李泽厚（1930-2021年） 认为改革开放三十年“一部分先富起来”加上弱势群体和偏远山区的脱贫是罗尔斯分配正义的现实体现。《正义论》中的第一原则“劳动力自由买卖，平等交换和流动”，以及第二原则“差异原则”是让大家都收益的较佳理论，但在下一步更公平合理的分配正义和共同富裕，需要结合中国传统和现实实践才能探索出来。其目的就是按照费孝通《乡土中国》中“差序格局”所描绘的，如石投井般使社会构成一个差异并存，虽不平等但可相互支援的人际关系和谐的情感之网，而不是冷漠的“原子”式的个人相互的平行（“平等”）捆绑。这样就实现了《论语》中“仁者爱人”“四海之内皆兄弟也”这样一个不同于罗尔斯理论的公正社会情感网络。[40]
{待上图}
说到西方的伦理学，总要提到康德。
他的三大批判中的第一原则：不论做什么人，应该做到使你的意志所遵循的准则水平永远同时成为一条普遍立法原则。
第二原则：人是目的。
第三原则：每个有理性的存在者的意志当作普遍立法的意志。
其中第一，第三条原则属于内在人性的道德心理学，不是真的立法，是指人的心理结构形式可以达到孔子的“克己复礼为仁”、孟子的“浩然之气”这样的、李泽厚称之为“理性凝聚”的心理特征。
第二条属于外在人文的政治哲学。每个人都是目的而非工具，不能把任何人作为工具对待、使用、相处等。康德的功绩在于把“整体应为个人而存在”这个现代人权宣言最突出最鲜明地揭示出来，而颠覆了整个过往的历史。
我们应当记得：上帝只是人的主观信念，上帝（也包括各种“超验”“先验”等等）实际是围绕人旋转，人的生存延续是更根本的。[41]
{书评部分，待更新}
尾声
1913年与弗洛伊德决裂后，荣格一度被打击得精神恍惚，感觉自己正面对精神病的威胁。十月，他梦见北欧出现可怕的洪水和淹死的千万尸体。他的感觉越来越强烈，接续的梦境里出现寒流和冻死的生命之树。1914年7月底，他去英国阿伯丁做一次关于 “无意识” 的报告，恐惧驱赶着他。8月1日，世界大战爆发了。 [42]
在经历第一次世界大战后，他接过卫礼贤递来的一朵来自东方的金花，其经由中华民族传统思想锤炼下的思维模式中，他发掘出了精神分析理论缺失的最后一块拼图，一种迥异于西方争强好胜、更为温和的东方思维方法。
“在人类中间，不存在为铜墙铁壁所隔开的两种思维形式”[43]，滋养心中的金花才能让那些陷入现代性“铁笼” 的人们脱困而出。
注释部分：
[1] 《白板》，[美]史蒂芬·平克 著，袁冬华 译，浙江人民出版社，第345页。
[2] 《这受难的国度》，德鲁·吉尔平·福斯特 著，孙宏哲，张聚国 译，译林出版社，第3页。
[3] 《20世纪的美国（修订版）》，资中筠，商务印书馆，第131页。
[4] 《20世纪的美国（修订版）》，第64页。
[5] 《20世纪的美国（修订版）》，第333页。
[6] 《当下的启蒙》，[美]史蒂芬·平克 著，侯新智 欧阳明亮 魏薇 译，浙江人民出版社，第409页。
[7] 《白板》，第530-531页。
[8] 《20世纪的美国（修订版）》，第106页。
[9] 《由巫到礼 释礼归仁》，李泽厚，三联书店，第5-7页。
[10] 《由巫到礼 释礼归仁》，第102页。
[11] 《金花的秘密》，[瑞士]荣格 [德]卫礼贤 著，张卜天 译，商务印书馆，第7页。
[12] 《通过孔子而思》，[美]郝大维 安乐哲 著，何金俐 译，北京大学出版社，第124页。
[13] 《通过孔子而思》，第14，84，137页。
[14] 邓晓芒：从隐喻看逻辑推理的起源——列维-布留尔《原始思维》的启示。原文prélogique翻译为 “原逻辑” ，邓改为 “前逻辑” 。
[15] 《原始思维》，[法] 列维-布留尔 著，丁由 译，商务印书馆，第79页。
[16] 《由巫到礼 释礼归仁》，第30页。
[17] 《儒法国家》，赵鼎新 著，徐峰 巨桐 译，浙江大学出版社，第313，316页。
[18] 《罗素自选文集》，第29-32页。
[19] 《罗素自选文集》，第37-53页。
[20] 《儒法国家》，第416-419页。
[21] 《湖南人与现代中国》，[美]裴士锋 著，黄中宪 译，社会科学文献出版社，第26页。
[22] 《湖南人与现代中国》，第216-217页。
[23] 《罗素自选文集》，[英]伯特兰·罗素 著，戴玉庆 译，商务印书馆，第163页。
[24] 《儒法国家》，第503，507页。
[25] 《马尔库塞文集·第六卷》，[美] 赫伯特·马尔库塞 著，高海青 连杰 陶锋 译，人民出版社，第26-27，72，131，206页。
[26] 《思想史：从火到弗洛伊德》，[英]彼得·沃森 著，胡翠娥 译，第1034，1057，1063页。
[27] 《白板》，第413页。
[28] 《回忆、梦、思考》，[瑞]卡尔·古斯塔夫·荣格 著，于玲娜 译，上海译文出版社，第5章。
[29] 《自我与本我》，[奥]西格蒙德·弗洛伊德 著，张焕民、林尘、陈伟奇 译，上海译文出版社，第120页。
[30] 《原型与集团无意识》，[瑞]卡尔·古斯塔夫·荣格，徐德林 译，第7页。
[31] 《原型与集团无意识》，第349页。
[32] 《官商之间》，马敏 著，社会科学文献出版社，第89页。
[33] 《官商之间》，第94页。
[34] 《老子导读及译注》，陈鼓应 著，蒋丽梅 苗玥 整理，人民文学出版社，第183页，五十七章
[35] 《康德历史哲学论文集》，[德]伊曼努尔·康德 著，李明辉 译注，广西师范大学出版社。导论第viii页。
[36] 《罗素自选文集》，第165页。
[37] 《罗素自选文集》，第141-148页。
[38] 《康德历史哲学论文集》，导论第xii页。
[39] 《康德历史哲学论文集》，导论第xxv页。
[40] 《回应桑德尔及其他》，李泽厚，三联书店，第45页。
[41] 《回应桑德尔及其他》，第65-67，70，87页。
[42] 《回忆、梦、思考》，[瑞]卡尔·古斯塔夫·荣格 著，于玲娜 译，上海译文出版社，第189-190页。
[43] 《原始思维》，第3页。
