朱刚 | 作为莱布尼茨主义者的胡塞尔——论胡塞尔的超越论现象学何以是单子论
本文原载《中国现象学与哲学评论》第三十辑：现象学视野中的生活世界
摘要
胡塞尔曾一度被视为笛卡尔主义者。这一形象主要是由《观念I》和《笛卡尔式的沉思》所刻画。但事实上，胡塞尔越到后期越在某种意义上告别了笛卡尔主义，而走向莱布尼茨的单子论，并在这个意义上逐渐成为一个莱布尼茨主义者。这一点即使在《笛卡尔式的沉思》中也已充分表现出来：他在该书第五沉思中明确将作为“超越论的存在领域”的“交互主体性”称为“单子论的交互主体性”或“单子共同体”，将他的“现象学的超越论的观念论”称为“单子论”，并承认这是“对莱布尼茨形而上学的刻意模仿”。本文即是通过对胡塞尔单子本我及其具体性的分析，通过对单子本我的原初的交互意向性的揭示，表明胡塞尔的超越论现象学在何种意义上是一种单子论。本文尝试证明，胡塞尔的最终形象并不是一个笛卡尔主义者，而是一个莱布尼茨主义者。
一度，胡塞尔的标准形象曾经是一个笛卡尔主义者。这一标准形象主要是由《观念I》和《笛卡尔式的沉思》所刻画。
但其实，也正是在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔的另一种形象——作为莱布尼茨主义者或单子论者的胡塞尔——就已经在其终点处登场了：在该沉思的最后一个沉思即“第五沉思”中，那被视为“超越论的存在领域”[1]或“最初的存在”的交互主体性被明确冠以“单子论的交互主体性”或“单子大全”的称呼，[2]而胡塞尔自己也确认他的“现象学的先验观念论”“曾表明自己是一种单子论”，并承认这种单子论是“对莱布尼茨形而上学的……刻意效仿”。[3]如果再进一步诉诸于胡塞尔三卷本《交互主体性现象学》，尤其是其第二、三卷，以及其他后期著作或手稿，我们就会发现，胡塞尔的这一莱布尼茨主义者的形象愈发明显：比如他曾说他的“超越论的本我学”被扩展为“绝对的单子论”[4]，甚至明确说“现象学就导向了由莱布尼茨在天才的洞察中所预见到的单子论。”[5]等等。显然，这一形象与其标准的笛卡尔主义者的形象相去甚远。
所以，如果必须要用近代哲学的一个人物来表征胡塞尔的最终形象的话，那么与其说他是笛卡尔主义者，毋宁说是莱布尼茨主义者，[6]或更直接地说单子论者。但这一点，即胡塞尔尤其是后期的胡塞尔在何种意义上可视为莱布尼茨主义者，在现象学界尤其是中文的胡塞尔研究界，并没有得到足够重视[7]，本文的任务即是对此做一初步梳理与探讨。
01
莱布尼茨“单子”的基本特征
由于胡塞尔后期极为自觉地用莱布尼茨的“单子”刻画他的“本我”概念，用莱布尼茨的单子论来称呼他的超越论现象学，所以我们首先要对莱布尼茨的“单子”的基本特征作一描述。
莱布尼茨是近代哲学中重要人物。虽然胡塞尔早在1887-1897这段时期就已关注莱布尼茨并受其影响，但那时胡塞尔所感兴趣的主要是莱布尼茨的数学和逻辑学（毕竟胡塞尔本人那时主要的兴趣也是在数学与逻辑学上），而对其形而上学著作尤其是那些关于单子论的文本，胡塞尔并无兴趣更未曾深入研究。[8]即使在转向现象学后的最初十余年，胡塞尔虽也偶或提到或使用莱布尼茨的单子概念，[9]但对于单子论本身与其现象学可能具有的隐秘关联，胡塞尔也并没有充分自觉到。所以胡塞尔本人在《观念I》中谈到他的现象学与近代哲学的关系时，对莱布尼茨一度忽视。他说：“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬。具有令人惊异的深刻性的笛卡尔的基本性思考已迫近现象学；然后它又出现在洛克学派的心理主义中；休谟几乎踏上了它的领域，但失之于盲目性。而第一位正确地瞥见它的人是康德，他的最伟大的直观，只有当我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性，获得其清晰认识以后才能充分理解。”[10]这段著名文字点明了胡塞尔对其现象学与近代哲学之关系的自我理解。这里提到了笛卡尔、洛克、休谟、康德等近代哲学大家，但对同属近代哲学之巨擘的莱布尼茨却只字未提，由此可见莱布尼茨对当时胡塞尔影响甚微。但要注意的是，这段文字出自胡塞尔1913年的《观念I》，众所周知，那时胡塞尔被认为是一个笛卡尔主义者。但随着胡塞尔后期转向超越论的交互主体性现象学，情况发生了明显的变化：莱布尼茨哲学尤其是其单子论对其影响日益深入，单子或单子论越来越频繁地出现在他的手稿与著作中，以至于他开始把本我称为单子，把自我共同体称为单子大全或单子共同体，最终把超越论的交互主体性现象学称为单子论。[11]就此而言，我们可以把胡塞尔的现象学看作是一个从笛卡尔主义逐渐走向莱布尼茨主义的历程。
但这一历程何以可能？单子何以可能用来称呼“本我”？现象学何以表明自己是单子论？欲回答这些问题，我们首须考察一下莱布尼茨对单子的论述，以勾勒出单子的那些能将其与胡塞尔的“自我”或“本我”联系起来的基本特征。
首先，单子具有单纯性与个体性。这是单子的首要特征。莱布尼茨《单子论》的第一条开头就说：“我们在这里将要讨论的单子，不是任何别的东西，只是一种构成复合物的单纯实体，所谓单纯，就是没有部分的意思。”[12]所以单子是单纯实体，没有部分，不可分。这就是单子的首要特征：单纯性与个体性。正是这一点可以使单子在形式上迅速过渡到胡塞尔的自我概念，因为自我首先也正是一个单纯的个体。
其次，单子的具体性与异质性。单子虽然是单纯的、个体性的，却又并不因此是一种空洞、同质的同一性，相反，莱布尼茨认为，每个单子都有其各各不同的具体内容，因而是相互异质的单子。这是单子的第二个特征。这些使每个单子相互区分开来的具体内容，在莱布尼茨看来，就是单子的内在性质和活动。[13]而这些内在的性质和活动，又“并非任何别的东西，而无非是它的各种知觉和它的各种欲望。”[14]所以，每个单子都充满各自不同的知觉、欲望、活动，因而是有其具体意识生活的异质性单子。[15]下面将会看到，这一特征对于胡塞尔后期能把他的超越论现象学标识为单子论来说异常重要，因为正是这一点使得胡塞尔可以用单子称呼那与作为形式同一性的自我不同的“本我”——在其具体性中的自我。
单子的第三个特征是它的目的性，即每个单子都是一个包含内在目的的隐德来希（Entelechies）。莱布尼茨说：“我们可以把一切单纯实体或受造的单子称作隐德来希，因为它们自身之内即具有一定的完满性；它们具有一种自足性，能够使它们成为它们内在活动的源泉，以致可以说是能够使它们成为无形体的自动机（des Automates incorporels）。”[16]正因此，单子作为具有内在知觉、欲望、活动的具体性，其知觉、欲望与活动就不是杂乱无序的，而是有内在目的，并受此目的引导。这一点对于理解胡塞尔的单子的普遍目的论也至为重要，因为胡塞尔的作为本我的单子最终也是一个有其追求目标的欲望系统。不过与莱布尼茨的单子不同的是，胡塞尔的单子本我所追求的目标却是其他单子，就此而言单子自身并不是自足的。
单子的第四个特征是其可以相互影响，即具有交互性和相互依赖性。[17]但是由于“单子没有可供事物出入的窗户”，[18]所以“一个单子对另一个单子的影响只能是观念性的（idéale）”。[19]单子的这一特征也将为我们如何理解胡塞尔那里诸单子本我之间的交互性提供颇富启发的参考：下面将看到，胡塞尔同样一方面坚持认为诸单子本我的意识生活在实项-实在层面上相互分离、不可互相进入，但另一方面又认为它们以意向性的方式相互进入、相互影响，从而处于交互性之中。
单子——就其与胡塞尔现象学的相关性而言——的最后一个特征，是单子之间相互关系的那种神学-形而上学性，即所有单子都处于上帝建立的前定和谐之中。莱布尼茨说：“在单纯实体中，一个单子对另一个单子的影响只能是观念性的（idéale），而且，也只有通过上帝的干预，才能产生出它的结果，以至于（en tant）在上帝的观念中，一个单子有理由要求上帝在万物发端之际规范其他单子时即考虑到它。因为一个单子既然不能对另一个单子产生一种内在的物理影响，那就只有靠这种办法，使一个单子得以为另一单子所依赖。”[20]显然，在莱布尼茨这里，单子之间并不是相互漠不相关，而是处于必然的相互性之中，但这种相关性在他这里是由上帝做保的，即通过上帝的“中介作用”或“干预”而预先确定的，所以是所谓“前定和谐”[21]。在胡塞尔那里我们同样也会看到：作为单子的本我必然处于一种关联之中，不过与在莱布尼茨那里不同的是，这种关联不再是由上帝的中介实现，而是由单子之间原本的相互指向的意向性建立起来。同时，莱布尼茨单子论的那种充满神学-形而上学特征的前定和谐则正是胡塞尔在效仿单子论以阐发其交互主体性现象学时自觉加以避免的（详下）。
在勾勒了莱布尼茨单子的这些基本特征之后，现在我们可以以此为参照来探讨胡塞尔究竟在何种意义上将其“本我”称为“单子”了。
02
“在充分具体化中被看待的本我（Ego）”：胡塞尔的单子概念
单子在胡塞尔那里指自我（Ich），但并不是任意意义上的自我，而是特指作为“本我”（Ego）的自我。所以欲理解单子在胡塞尔那里的具体含义，首先要梳理一下胡塞尔对自我概念的区分。众所周知，自我概念的含义及其在胡塞尔现象学中的地位有一个演变，我们这里无法也无必要对此做详细讨论。由于单子概念主要是在胡塞尔后期现象学中才被用来特指本我，所以我们以最能集中、系统体现胡塞尔后期现象学的《笛卡尔式的沉思》为主要依据讨论胡塞尔对单子的理解与运用。在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔明确区分出三种不同意义上的自我概念，单子用来刻画的正是其中一种。
胡塞尔所说的第一种自我指的是“作为诸体验之同一极的自我”。[22]这种“自我”是一种“极化”（Polarisierung）、一种“综合”：它“把思维活动的各种特殊的多样性……囊括起来”。[23]这一意义上的自我概念是从意识流的统一性甚或同一性方面对自我的规定，因此它保证了每一个不同的意识流各自都是自身同一的统一体。但也因此，这一自我概念就只是刻画了整个意识生活的形式同一性这个维度，而并没有含括意识生活或自我本身的全部内容。
所以胡塞尔立刻又补充了第二种意义上的自我，即“作为诸习性之基底的自我”。他写道：“必须注意的是，这个中心化的自我并不是一个空洞的同一极，而是由于超越论发生——它伴随着每个从自我发出的带有某种新的对象意义的行为——的合法则性而获得一种持续的属性（Eigenheit）。”[24]这种“持续的属性”积淀下来就成为“作为习性之基底的自我”的内容。胡塞尔举例说，比如我的每一次判断都会在自我身上留下一个相关的信念，使我成为具有相关信念的我：“直到它被抹掉为止，它都一直是我的信念。只要它是对我有效的，我就能够重复地‘返回’到它，并且永远把它看作为是我的信念，看作是我习性地固有的，或者说，我把自己看作……通过这种持久的习性被规定为持续着的自我；同样，对每一次的决断，评价的决断和意愿的决断，也是如此。”[25]这种通过持久的习性而被规定下来的持续的自我，像河床那样构成了“那些持续着的自我特性的同一基底”，进一步，从如此这般的作为意识河流之“同一基底”的自我中构造出来的，则是“人格自我”：“当自我从自己能动的发生中把自己构造为那些持续着的自我特性的同一基底时，它也就进一步地把自己构造成了一种‘持驻的和持续的’人格自我。”[26]
至此，我们已获得了两种不同意义上的“自我”：一种是作为同一极的自我，它像河流的两岸，把流动的、奔腾不息的意识生活流囊括其中，赋予意识河流以同一性形式。另一种是作为习性之基底的自我，它如同河床，由我们意识生活的各种习性积淀而成，构成稳固的人格自我之主要内容。进一步，胡塞尔又从这两种自我中区分出第三种自我——本我（Ego）。他说：“从作为同一极和作为习性之基底的自我（Ich）中，我们区分出在充分具体化中被看待的本我（Ego）”，而对于这种具体化的本我，胡塞尔明确地说：“我们打算用莱布尼茨的‘单子’（Monade）一词来称呼它。”[27]为什么在同一极自我和人格自我之外胡塞尔还要单独提出单子或本我这样的概念？因为在胡塞尔看来，无论是作为同一极的自我还是作为基底的自我，都不足以刻画在其具体性中的自我或意识生活本身：后者不仅有保障其同一性的河岸（同一极自我）和作为其基底的河床（人格自我），更有奔腾不息的河流本身（具体的意识生活）。所以正是为了刻画这一作为具体河流本身的自我或意识生活，胡塞尔才从前述两种自我中又区分出第三种自我，并用“本我”或“单子”来专指它。
就此而言，本我或单子的根本特征乃是其具体性。它与同一极自我和人格自我的功能不同：如果说，同一极自我是用来解释自我或意识生活的同一性何以可能，人格自我是用来解释自我中稳固、持续的人格性向何以可能，那么单子自我或本我就是用来刻画具体的意向性生活、解释意识生活如何通过其意向性而构造出对象与世界。所以，单子本我是就其具体的体验行为、意识生活来看待的自我，它包含意识生活的全部内容，唯有通过这样一种自我概念才能一方面把握具体的意识生活，另一方面解释世界何以可能。因此胡塞尔紧接着前面的引文继续说：“我们在此之上还要补充的是：若没有本我，自我恰好就不能是具体的；也就是说，自我只有在其意向生活的流动的多种形态中，只有在通过意向生活而被臆指的、也许会被构造为为这种意向生活而存在着的诸对象中，才能是具体的。”[28]可见，本我或单子刻画的是“自我-我思-我思对象”这个结构整体。当我们说自我通过意向性的意识为自己构造出意向相关项乃至整个世界时，这个自我就既不是作为同一极的自我，也不是作为习性基底的人格自我，而只能是作为单子的本我：“作为本我，我拥有一个不断为我存在着的周围世界，其中诸对象都是为我而存在着的。”[29]
在这个意义上，单子本我才是现象学解释的真正对象，是一切构造现象学和发生现象学的真正对象。对此胡塞尔说：“因为单子性的具体本我包括了全部现实的和潜在的意识生活，所以很清楚，对这个单子性本我进行现象学解释的疑难（即本我为自己本身的构造的疑难）也必须包括所有构造性疑难一般。进一步的结果就是导致这种自身构造的现象学与现象学一般的吻合。”[30]换言之，对单子本我的构造性分析就涵盖了整个现象学的范围：首先，单子本我包括了所有现实的和可能的意识生活；其次，对单子本我的现象学解释包括所有一般的构造性问题；最后，因此单子本我的自身构造现象学就与整个现象学所重合。所以，当胡塞尔用莱布尼茨的具体化的单子概念取代笛卡尔式的自我概念作为其现象学的对象时，我们不妨将之视为他告别笛卡尔主义而走向莱布尼茨主义的首要标记。
但胡塞尔的单子自我或本我毕竟又不完全同于莱布尼茨的单子概念。这种区别恰恰在其“具体性”上具体体现出来。
03
单子本我的具体性
这种具体性上面已有所讨论，但为了更清晰地理解这种具体性，我们可以从意识生活之意向性的角度出发对这种具体性做系统的展示。意向性被视为胡塞尔现象学的三大发现之一。它是对意识本质的一种刻画：任何意识都是关于什么或指向什么的意识，或者说，任何意识作为能意都具有其所意。意识生活本质上是一种意向性的意识生活。因而意识生活或单子本我的具体性就直接体现在其意向性上。但意向性有不同的种类，对其分类也一向有不同的标准。[31]我们这里根据意向性之所相关者的不同将意向性分为三类：首先，指向对象世界的对象意向性，借助这种意向性单子拥有作为意向相关项的对象世界；其次，指向单子自身的自身意向性，借助这种意向性单子本我或意识生活就不仅是生活在与对象的关系中，而且同时还生活在与自身的关系中；最后，单子本我还具有指向另一个单子（其他主体）的陌生意向性或交互意向性，[32]借助这种交互意向性，单子本我在其原真经验中就已经拥有不可还原的与他我或其他单子的关系。这几种意向性在学术界虽均已有讨论，但为了更充分、系统地展示胡塞尔单子本我的具体性，我们还是再逐一稍作分析。
第一，单子本我的对象意向性。这种意向性往往被视为胡塞尔意向性概念的基本甚至唯一含义，相关讨论可谓汗牛塞栋。这里不准备重复既有的讨论，只是想强调以下一点，即：在胡塞尔后期现象学中，这种意向性必须被理解为单子本我——而非同一极自我和基底自我——的意向性。换言之，这种意向性（以及另外两种意向性）是单子之具体性的体现。正是通过这种构造着对象的意向性，单子本我实际上就总已经把对象世界或外在世界作为其构造性成就囊括其中，因而所谓的超越的外在性总已经是内在于单子的，单子与外在世界的分离从一开始就是一种形而上学的预设、虚构。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中明确说道：“只要人们不是匆忙地进行一种现象学的悬搁，而是着手想要在系统的自身思义中将自己全部的意识境域作为纯粹本我揭示出来，他就认识到：一切为纯粹本我存在着的东西都是在这个纯粹本我自身中构造出来的……任何一种形式上的超越性都是在本我内部构造出来的一种内在的存在特征。任何一种可设想的意义，任何一个可设想的存在，不管它是被称作内在的还是超越的，它都处于超越论的、即构造着意义和存在的主体性的领域之中。那种要把真实存在之宇宙作为某种处于可能的意识、可能的认识、可能的明见性的宇宙之外的东西来把握，并用某个僵硬的规律把这两个宇宙仅仅外在地相互关联起来的做法，是毫无意义的。这二者在本质上同属于一个整体，并且这个本质上共属一体者也是一个具体的一，一个在超越论主体性的惟一绝对的具体化中的一。”[33]所以显然，在这时的胡塞尔看来，一切超越的存在、意义乃至整个超越的宇宙，都是在本我内部被构造出来的。这个本我与其所构造因而所包含的一切超越之物，本质上是“共属一体者”。这个“共属一体者”就是“在超越论主体性的惟一绝对的具体化中的一”，而这个 “在绝对的具体化中的一”，正是作为单子的本我。
在此意义上，不仅构造性的意识生活，而且被构造的意向对象，也属于我的单子具体性。所以正如胡塞尔所说：“无论在什么场合下和在何种程度上，这个被构造出来的统一体都以直接具体的一体性（Einigkeit）的方式与原本的构造不可分离，这是因为，构造性的感知活动与被感知到的存在者一样，都属于我的具体的自身本己性。”[34]
这是单子本我之具体性的第一层含义：从其对象意向性方面看的具体性。当然这种与对象相关的意向性不仅体现在刚才讨论的那种对于对象的构造的或客体化的层次上，而且还体现在对于对象的评价、意愿、情感等非客体化的层次上。这里不再一一赘述。
第二，单子本我的自身意向性与单子的历史性。所谓自身意向性，既包括单子本我对于自身意识生活的横向的反思性直观，借此揭示意识生活的本质结构、本质规律等；也包括单子本我对于自身意识生活之过去与未来的那种纵向的发生性构造，凭借这样一种发生性构造的意向性，单子本我才能“在一种‘历史’的统一性中把自己构造出来”。[35]而这样一种意向性之所以可能，又是由于单子自身就是一种时间化的存在。胡塞尔在1931年的一则手稿中明确写道：“至于单子，它有其在时间上延伸着的存在，这种存在是由自己的固定的和持续的时间化而来的，这种时间化就是单子本身在最初的和最本真的意义上所是的东西。作为为自己本身并通过自己本身被时间化了的单子[……]是在自身之中并为自身而绝对地存在着的[……]单子是一，而且是一个自我（Ich）,这个自我在其必然地变化着的诸行为之中，在其变化着的诸反应之中，在其变化着的诸意识方式之中[……]在其被动的[……]联想之中，诸融合之中等等，是以单子式的时间同一地存在的。”[36]所以很清楚，单子自身就是时间化，而且是在“最初的和最本真的意义上”是时间化。而时间化正是一种以原印象（Urimpression）为核心或本原，通过滞留（Retention）和前摄（Protention），以及滞留的滞留和前摄的前摄，进而通过回忆和期待等等不同类型的意向性而持续地自身构成这样一种生成过程。所以胡塞尔说：“在单子这个题目下我们所考虑的是单子之活生生的生成（Werdens）之统一，是单子之历史。”[37]作为单子的本我，就是它的时间化，就是它的历史。并不是它有时间性，而是：它就是时间性。这种时间性或时间化构成它的纵向的具体性。
单子本我的具体性除去体现在其所拥有的对象意向性（及其所构造的对象世界）和自身意向性（及其所构造的自身的历史和将来）之上，还体现在其原本就拥有的交互意向性及其所构造的交互主体性上。
第三，单子本我的交互意向性与交互主体性。所谓交互意向性，我用这个术语意指单子之间的那种相互指向的意向性。[38]就某个具体的单子本我来说，这种交互意向性表现为陌生意向性，即一主体或一单子指向另一主体或另一单子的意向性。关于这种意向性，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》的“第五沉思”中曾作过如下刻画，他说：“我们必须明察到下面这种明确的或隐含的意向性：在这种意向性中，另一个本我会在我们的超越论本我的基础上显示出来并得到证实。同样，我们必须明察到，‘其他本我’在我之中的意义是在哪些意向性、哪些综合和哪些动机引发中形成的，并且在一致的陌生经验的名义下被证实为存在着的，甚至是以他自己的方式被证实为本身在此的。”[39]所以，这种意向性就是我借以构造另一个本我或另一个本我借以向我显示出来的意向性。一直有一种流行观点认为，在胡塞尔现象学中，即使是在后期的《笛卡尔式的沉思》中，处于本原或开端位置的只是一个孤独的本我我思，他我或另一个主体是随后才被构造出来的。根据这种理解，胡塞尔的超越论现象学最终仍逃不脱唯我论的窠臼。但是这种理解是对胡塞尔现象学的误解。胡塞尔本人反复强调，他的超越论现象学作为本我论并不是唯我论，因为本我之中一开始就有、原本就有这种指向他我、指向另一个单子的意向性，只是由于方法上的原因，这种意向性及其相关项（其他本我）才被暂时悬置。他说：“这个专门属于作为本我的我的本己之物，我的作为‘单子’的具体存在[……]正如包含任何一种意向性那样也包含着那种指向他人的意向性，只是起初由于方法上的原因，这种意向性的综合成就（为我的他人的现实性）才不得不仍然被排除在论题之外。在这种卓越的意向性中就构造出了那种超出我的在其自身本己性中的单子本我的新的存在意义。”[40]
所以，那种认为胡塞尔即使在《笛卡尔式的沉思》时期仍深陷唯我论的观点混淆了胡塞尔现象学中两种不同意义上的开端：一种是现象学沉思的方法论意义上的出发点；一种是这种现象学沉思所试图揭示出的实事本身的开端或本原。就前者来说，开端只能是进行沉思的现象学家的本我我思，因为唯有这一本我我思对于沉思着的现象学家来说才是明见地自身给予的；而就后者来说，由于“我的作为‘单子’的具体存在[……]正如包含任何一种意向性那样也包含着那种指向他人的意向性”，而且由于每一个单子都包含着这种指向他人的意向性，所以作为开端而真正最初存在的就是由交互意向性联结在一起的交互主体性本身，而非一个孤独的本我我思，也不是一个个互不相干的单子。[41]这一点胡塞尔越到后期越自觉。比如他在1931年的一则手稿中明确地写道：“在这里，一种确真的普遍结构得到了预先规定……一种本我学的交互主体性被预先规定为存在于具有其自己的结构的每一个本我之中。”[42]在这里，交互主体性作为一种普遍结构被预先规定为存在于每一个本我之中。在同一手稿稍后的地方，胡塞尔说得更明确：“每一个单子不仅为自己存在，而且也为每一个其它的单子存在。正如这种为-自己-存在并不是一种空洞的……映象一样，相互为对方-存在也不是一种纯粹的‘镜像’、一种‘代表’。它肯定不是这样一种东西，即仿佛每一个单子都为自己存在……因此现在没有其它单子就会有[它的]存在；相反每一个单子只要在它的存在中在意向上‘构成了’另一些单子……那么没有其它单子它就不可能存在。它自己的存在，正如它作为自我式的，作为在意向上进行构成的存在而存在那样，‘包含’着每一个其它的单子，并且被它们所‘包含’，每一个单子都处于与每一个单子的‘关联’之中，每一个单子都以下面这样方式共存在，即它的存在制约着所有其它的单子的存在，每一个单子都与每一个单子‘实在地联结在一起’……”[43]所以很显然，在后期胡塞尔看来，实事本身的情况是：并不是先有一个单子自为地存在，然后才构造出其他单子；相反，每一个单子都——凭借交互意向性——处于与其他单子的关联之中，每一个单子都与其他单子共存在：“每一个单子的存在都被包含于每一个单子之中……在超越论方面，一切单子，以及一切在个别的单子和共同体之中被构成的东西，都内在地（implicite）包含在每一个单子之中。”[44]但这只是一方面。另一方面，这种内在地相互包含又并不意味着诸单子在实项-实在的层次上相互交融，相反，在实项-实在层次上它们是绝对分离的，它们的交融只是在意向层次上：“另一方面，诸单子是绝对地分开的，它们并不共有任何的要素，并不共有任何的实在东西，它们共存于单子式的全时间之中。我要说，以下情况并不特别令人惊奇：实项上彼此外在的东西自然能够与意向上的相互交融的东西协调一致。”[45]所以，在实项方面是相互分离的东西，在意识方面，在精神方面，是相互交融的：因为在意识和精神中，“有一种普遍的意向性，由我出发向我的其他人之中流去……这种普遍的意向性既涉及我也涉及所有的其他人。”[46]这种相互流入的意向性，将所有单子相互联结在一起，将它们构造为一个共同体，一个超越论的单子共同体。
这里需要提醒的是，单子本我的具体性不仅体现在上述三种意向性上，而且还体现在其身体性上：之所以说诸单子的相互融合是意向的融合而非在实项-实在的层次上融合，就是因为诸单子本我各有其本己的身体，在时空中是相互分离的。当然，身体自身也有其意向性，即身体意向性，这种身体意向性同样具有交互性，尤其是在母子的身体之间。当然这个问题需要专题探讨，这里不再展开。
现在让我们进一步思考这样的问题：诸单子何以必然处于交互性之中，并作为单子共同体而存在呢？
04
单子的异己经验与作为欲望系统的原真性
在胡塞尔的超越论现象学中，诸单子何以必然是交互的？
为了更清楚地展示出这种交互性的必然性，我们还是先回顾一下莱布尼茨单子论所理解的诸单子间的关系——因为后者正以其典型的形而上学性而与前者的现象学性形成鲜明对照。如前文所说，在莱布尼茨单子论中，由于单子没有窗户，因此“一个单子……不能对另一个单子产生一种内在的物理影响”。所以如果一个单子对另一个单子产生影响，“[这种]影响只能是观念性的”。但这种“观念性的”影响或关联又不是由于单子自身的作用，而是通过上帝的干预：“一个单子对另一个单子的影响……只有通过上帝的干预，才能产生出它的结果，以至于（en tant）在上帝的观念中，一个单子有理由要求上帝在万物发端之际规范其他单子时即考虑到它。”（前引）所以在莱布尼茨那里，诸单子间的关系是一种通过上帝的干预而事先建立起来的关系，即所谓“前定和谐”。显然，这种前定和谐对于单子自身来说是一种外在的关系，一种由上帝建立和保证的关系。也正因此，这种前定和谐就是一种形而上学的设定，并不具有现象学所要求的自身给予性以及由这种自身给予而来的明见性。
与之形成鲜明对照的是，在胡塞尔的超越论现象学或超越论单子论中，诸单子本我间的交互关系却是一种由单子自身出发建立起来的关系，因而这种关系对于单子本我来说乃是一种不可还原的内在关系。所以胡塞尔说：“不言而喻的是，在我的本己经验中，我不仅经验到我自己，而且在陌生经验的特殊形态中经验到他人。”[47]通过这种对于他人的陌生经验或同感，我经验到他人，以意向的方式进入他人，与他人建立关系。在这个意义上，胡塞尔认为，这种“陌生经验”或“同感作用”就是单子的窗户。他说：“每一个自我（Ich）都是一个‘单子’。但是这些单子都有窗户。就没有其他主体能实项地进入[它们]而言，这些单子没有窗户或门；但是就如同自己的过去体验能够重新回忆被经验一样，通过这些窗户或门（同感作用就是这些窗户）其他主体能够同样好地被经验。”[48]所以胡塞尔认为，我拥有的就不仅是一个自我、一个单子，而且通过同感作用或陌生经验，还在现实的和可能的交往中拥有众多单子。
由于在胡塞尔看来，这种使我处于与其他单子之关系中的陌生经验是我的本己领域的不可还原的要素，所以我与其他单子的相互指涉与共存就是必然的、不可还原的，而且也并不是预先建立的和谐，如在莱布尼茨单子论中那样。对此，胡塞尔在1922年的一则文稿中曾写道：“诸单子是诸孤立的统一体吗？对于它们，只是就内在的诸过程而言才存在‘预先建立起来的’和谐吗？才存在相互协调一致的诸规则之统一吗？”显然这些问题是针对莱布尼茨而发。胡塞尔的回答是：“否，如果人们对此做浅薄的理解，那么在诸单子式的状况之发展中具有支配性重要意义的秩序之任何统一，就都仿佛是以一种不可捉摸的奇迹之方式引起的。”[49]这里所谓“不可捉摸的奇迹方式”，显然是指上帝的预先安排与干预。对于作为现象学家的胡塞尔来说，他当然无法接受以这样一种“不可捉摸的奇迹方式”来解释诸单子之间的关系。在后来的《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔说得更为明确，他在那里强调：这种诸单子的和谐绝不是“一种关于单子和谐的形而上学式的基底结构，更不是说单子本身就是形而上学的发明或假定”，相反，胡塞尔接着说道：“毋宁说，这本身就一道属于对那处在为我们在此的经验世界之事实中的意向存在状况所作的解释。”[50]所以，诸我的交互性存在，诸单子的和谐，并不是形而上的假定，而是从世界之意向存在状况中解释出来的！
对于诸单子本我来说，它们之间的这种相互指向的意向性，是其原真性领域或本己性领域中必然具有的。但问题在于，何以本我的原真性领域中就必然具有这样一种相互指向的交互意向性呢？何以单子本我必然要超出自身而进入与其他单子的关系之中呢？这是因为，在胡塞尔看来，本我的原真性领域原本就是一个“欲望系统”或“本能系统”，一种朝向其他单子的冲动系统。他在1933年的一则手稿中写道：“原真性（Primordialität）是一种欲望系统。如果我们将这种原真性理解为一种原始的存在着的流动，那么在其中也就存在着每一个追求进入另一些流之中的欲望……这种意向性具有其超越的‘目标’，作为被引入的异己者的超越的目标，然而它毕竟是作为本己的目标而存在于原真性之中……”[51]因此本我的原真性就并不是一个自足的领域——与莱布尼茨的单子不同——而是一个“欲望系统”：由“追求进入另一些流之中的欲望”组成的“欲望系统”。需要注意的是，这里所说的欲望并不是那些源自于缺乏、朝向所缺乏之物的对象性欲望或本能（如饥渴等），而是如性欲那样的朝向其他单子的欲望。换言之，这些欲望的意向性之所欲求者并不是作为客体的对象，而是另一些“原始的存在着的[意识]流动”，即作为超越者的他人。所以，“在欲望本身当中存在着与作为另一个人的另一个人之关联，而且是与另一个人的相关的欲望的关联。”[52]如此，原真性原本就必然要向其他单子超越而去：这是其固有的本能欲望！“在原始的样式之中，这种欲望……总是伸展到另一个人之中……”[53]因此通过这种欲望的意向性，诸单子、诸原真性，就总已经相互进入、相互结合在一起。
在这个意义上，胡塞尔认为，“我的生活”一开始就是且总是“和对于我而言一起存在着的其他人一起存在的意向生活”[54]。换言之，生活就是共同生活，存在就是共同存在。从没有首先是彼此分离然后才联结在一起这回事，而是一开始就是共存在：“当我绝对地确真地现实存在着时”，胡塞尔说，“按照确真的地平线的意义（Horizontsinn）”，“在这种存在当中以流动的方式存在着”的，不仅有“我的过去和我的将来，和我的个人的共当前”，而且有“他人的共存在（Mitsein von Anderen）——我的与他人的一起存在，而他人作为他人本身有他们的过去和他们的将来，并且本身又有与他们的他人的共存在等等。”[55]胡塞尔强调：“二者(即我与他人——引者按)并不是相互外在地存在，而是在内在的交织（innerliche Verflechtung）之中存在的。我与他人处于直接的、本源的联系之中，处于间接的、借助于中介的联系之中……我的作为自我的、作为个人（Person）的存在，不仅是由我的原真的生成而来的存在，而且也是由与他人的生成之交往性的交织而来的存在。”[56]显然，我不仅原初地——凭借不可还原的欲望意向性——就处于与他人的关联之中，而且我的存在也是“由与他人的生成之交往性的交织而来的存在。”换言之，并不是我先构成我自己的存在，然后才与他人发生关联，而是：我的存在本身原本就是由与他人的内在的交织构成的。与他人的关联构造了我的存在，而不是相反。
05
结语
显然，越到后期，胡塞尔越是明察到：所有的单子，所有的本我，原本就处于内在的交织之中，原本就是共存在。乃至，真正构成哲学所寻求的第一者、本原或开端的，真正能充当那构成一切之基础的绝对存在的，就不再是笛卡尔式的孤独的我思，而是莱布尼茨单子论式的交互主体性。这一点无论是在《第一哲学》（1923/24）的讲座稿中，还是在《笛卡尔式的沉思》（1929）中，抑或在1930年代以后的一系列手稿中，都一再得到表明。比如在《笛卡尔式的沉思》的“结论”中胡塞尔曾强调说：“那个自身最初的存在，即那个先于并孕育着每一种现世客观性的存在，就是超越论的交互主体性，是以各种不同的方式使自身群体化的单子大全。”[57]又如，在早几年的《第一哲学》讲座稿的结尾处胡塞尔也已明确写道：“唯一的绝对存在是作为为自己本身而原初地被构成存在的主体存在，总体的绝对存在是超越论的主体之全体，这些超越论的主体共同相互存在于现实的和可能的共同体之中。这样，现象学就导向了由莱布尼茨在天才的洞察中所预见到的单子论。”[58]所以，正是在把最初的、开端性的绝对存在归为超越论的交互主体性或单子共同体的意义上，胡塞尔的现象学最终导向了莱布尼茨式的单子论。
当然，正如胡塞尔本人所申明的，他的单子论已经是作为现象学的单子论，而非莱布尼茨那里的形而上学的单子论，他说：“现象学的超越论的‘观念论’”作为单子论虽然是“对莱布尼茨形而上学所作的一切刻意效仿”，但在这种“刻意效仿”中，他的单子论却“纯粹是从对在超越论还原中所敞开的超越论的经验所作的现象学解释中获取它的内容的，因而是从最本源的、所有其他可设想的明见性都必须植根于其中的明见性中，或者说，是从最本源的、所有其他合法性尤其是认识的合法性总是能够从中产生出来的合法性中获得它的内容的。”[59]在这个意义上，我们可以对胡塞尔《观念1》中那句著名的话——“现象学是一切近代哲学的隐秘的憧憬”[60]——做出新的理解：现象学不仅是胡塞尔在那里提到的笛卡尔、洛克、休谟、康德等人的哲学的隐秘憧憬，而且，就后期胡塞尔的现象学而言，它更是莱布尼茨哲学的隐秘憧憬，是单子论的隐秘憧憬，甚至，现象学就是单子论的真正实现。
脚注：
[1] “第五沉思”的标题即是“对作为单子论的交互主体性的超越论的存在领域的揭示”。胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年，第121页，标题翻译有改动；参见Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana I, Hrsg. und eingeleitet von Stephan Strasser (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991) (以下简称Hua I),, S. 121.
[2] 参见胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第213页；Hua I, S. 182.
[3] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第205页；Hua I, S. 176.
[4] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第二卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2018年，第356页，中译文稍有改动（Intersubjektivität在该中译本中被译为“共主观性”，本文皆译为“交互主体性”）；参见Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928, Husserliana XIV, Hrsg. von Iso Kern (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973) (以下簡稱Hua XIV), S. 244.
[5] 胡塞尔：《第一哲学》下卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2013年，第263页，强调为原文所有，译文有改动；参见Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, Husserliana VIII, Hrsg. von Rudolf Boehm (Haag: Martinus Nijhoff, 1959) (以下簡稱Hua VIII), S. 190.
[6] 兰德格雷贝曾有一篇著名论文“胡塞尔告别笛卡尔主义”（罗丽君译，吴俊业校，载《面对实事本身——现象学经典文选》，倪梁康主编，北京：东方出版社，2000年）。这里我们可以接着说：胡塞尔的现象学历程是从“笛卡尔主义走向莱布尼茨主义”。
[7] 国外曾有一些学者研究莱布尼茨对胡塞尔现象学的影响，如Herman L. van Breda的论文“莱布尼茨对胡塞尔思想的影响”（“Leibniz’Einfluss auf das Denken Husserls,” in Akten des internationalen Leibniz-kongresses, Band V, Geschichte der Philosophie (Wiesbaden, Franz Steiner Verlag GmbH, 1971), SS.124-145）；以及Walter E. Ehrhardt的论文“胡塞尔现象学对莱布尼茨的接受”（“Die Leibniz-Rezeption in der Phänomenologie Husserls,” in Akten des internationalen Leibniz-kongresses, Band V, Geschichte der Philosophie (Wiesbaden, Franz Steiner Verlag GmbH, 1971), SS. 146-155）。中文学界如方向红教授曾对胡塞尔的单子论与莱布尼茨的单子论之间的关系做过较为深入的研究，但并未进一步就后期胡塞尔是否可以视作一个莱布尼茨主义者这一问题展开充分讨论（参见方向红：《时间与存在——胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题》，北京：商务印书馆，2014年，页145-162）。倪梁康教授在今年新发表的论文“意识分析的两种基本形态——兼论通向超越论-发生现象学的莱布尼茨道路”中从胡塞尔的手稿里辨别出一条通往超越论-发生现象学的专门道路：莱布尼茨道路，对胡塞尔现象学与莱布尼茨哲学的关系提供了一个新的理解视角。不过正如倪梁康教授在该文中所言：虽然“以莱布尼茨为标示的道路也完全可以称作单子论的道路或神义论的道路，它们会导向各种不同的超越论-现象学的还原，例如‘向作为交互主体性的主体性的还原’（Hua XXXIX，412）”，但他在这篇文章中主要的工作是“依据胡塞尔写于1916年的两篇研究手稿来集中关注……莱布尼茨关于‘知性本身’学说的特殊通道入口，以及与此相关的关于‘普全数理模式’和关于‘白板’的学说。”（见倪梁康：“意识分析的两种基本形态——兼论通向超越论-发生现象学的莱布尼茨道路”，载《学术月刊》2021年第8期，第8页）与倪梁康教授的侧重点不同，我们这篇文章恰恰是从单子论的角度入手，通过揭示胡塞尔的单子本我概念如何是对莱布尼茨单子概念的改造、深化、拓展，进而表明胡塞尔后期的超越论交互主体性现象学在何种意义上是“单子论”，以及胡塞尔在何种意义上可被标示为“莱布尼茨主义者”。
[8] Herman L. van Breda, “Leibniz’Einfluss auf das Denken Husserls”, Akten des internationalen Leibniz-kongresses, Band V, Geschichte der Philosophie, S. 142.
[9] 比如胡塞尔曾在1911年发表的《哲学作为严格的科学》中提到过“单子”概念，他在那里说到：“心理将自身划分到（这个说法只是比喻，而不是在形而上学的意义上）各个单子之上……”（胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，1999年，页31）。但那时，胡塞尔显然还没有像他后期那样用“单子”来刻画他的“本我”概念，或者说，那时他还没有把“单子”变为他自己的概念。
[10] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992，第160-161页。
[11] Van Breda认为，胡塞尔正是从1914年开始对莱布尼茨的单子论发生兴趣。并且，“胡塞尔1914年开始深入研究的莱布尼茨单子论的思想和术语正好直接为胡塞尔对交互主体性的研究提供了极富价值的术语体系和总体理论。”Herman Leo van Breda, “Leibniz’Einfluss auf das Denken Husserls”, in: Akten des internationalen Leibniz-kongresses, Band V, Geschichte der Philosophie, Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1971, S. 144.
[12] 《单子论》第1条，参见莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，段德智编，段德智、陈修斋译，北京：商务印书馆，2019年，第251-252页。
[13] 《单子论》第8条，莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，前引，第258页。
[14] 莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，前引，第258页注释3。
[15] 单子的异质性是莱布尼茨实体学说的一项根本原则。见莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，前引，第258页注释3。
[16] 《单子论》第18条，莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，前引，第266-267页。
[17] 《单子论》第51条，莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，前引，第292-293页。
[18] 《单子论》第7条，莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，前引，第256-257页。
[19] 《单子论》第51条，莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，前引，第292页。
[20] 《单子论》第51条，莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，前引，第292-293页。
[21] 莱布尼茨的“前定和谐”既被用来解释身体与灵魂之间的关系（“没有什么比植物和动物的预先生成更加适合于证明我的灵魂和身体之间的‘前定和谐体系’了。因为，在这种情况下，物体是受了它的原初结构的推动才在外在事物的帮助下按照灵魂的意志行事的。……我的关于身体和灵魂之间相互关联的体系就同动物生成的一般意见一样，是可以理解的。”参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年，第80页。《莱布尼茨后期形而上学文集》314页脚注）；也被用来解释所有实体之间的关系：“……所有实体之间的前定和谐”（《单子论》第78条；《莱布尼茨后期形而上学文集》，前引，第314页）。因此在莱布尼茨这里，所有单子之间存在着“全面的前定和谐”，见《莱布尼茨后期形而上学文集》，第314注释2。
[22] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第89页；Hua I, S. 100.
[23] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第90页；Hua I, S. 100.
[24] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第90页，译文有改动；Hua I, S. 100.
[25] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第91页，译文有改动；Hua I, S. 100-101.
[26] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第92页，译文有改动；Hua I, S. 101.
[27] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第92页，译文有改动；Hua I, S. 102.
[28] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第92页，译文有改动；Hua I, S. 102.
[29] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第92-93页，译文有改动；Hua I, S. 102.
[30] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第93页，译文有改动；Hua I, SS. 102-103.
[31] 比如，根据意向行为是否为自己构造出客体，意向性可以分为客体化的意向性和非客体化的意向性（参见倪梁康：《现象学的始基——胡塞尔<逻辑研究>释要（内外编）》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第116页）；又如，根据意向性是与对象的构造相关还是与意识自身的发生相关，意向性又可分为横意向性与纵意向性（参见倪梁康：“纵意向性：时间、发生、历史——胡塞尔对它们之间内在关联的理解”，《哲学分析》，2020年第2期，第68页）。
[32] 关于“交互意向性”的讨论参见拙文“胡塞尔的‘哥白尼式转向’”，载《中山大学学报》（社会科学版）2014年第3期，第92-105页。
[33] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第114页，译文有改动；Hua I, SS. 116-117.
[34] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第142页，译文有改动；Hua I, S. 134.
[35] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第103页；Hua I, S. 109.
[36] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2018年，第544页，中译文稍有改动；参见Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, Husserliana, Band XV（下简称 Hua XV）, Hrsg. von Iso Kern, (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973)（下简称Hua XV）, S. 375.
[37] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第二卷，王炳文译，第47页，中译文有改动；参见Edmund Husserl, Husserliana, Band XIV, S. 36.
[38] 方向红教授曾用胡塞尔本人的“意向搭接”（intentionale Übergreifen）这个术语来描述这种意向性。参见方向红：《时间与存在》，页153-155。
[39] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第123页，译文有改动；Hua I, S.122.
[40] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第128页，译文有改动；Hua I, S. 125.
[41] 详见拙文“胡塞尔交互主体性现象学中的双重开端与双重还原”，载《哲学研究》，2018年第9期。
[42] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第269页，中译文稍有改动，强调为笔者所加；参见Hua XV, S. 192.
[43] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第271页；参见Hua XV, S. 194.
[44] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第547页，强调为原文所有；参见Hua XV, S. 377.
[45] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第547页；参见Hua XV, S. 377.
[46] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第854页；参见Hua XV, S. 590.
[47] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第202-203，中译文有改动；参见Hua I, S. 175.
[48] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第二卷，王炳文译，第377页；参见Hua. XIV, S. 260.
[49] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第二卷，王炳文译，第385页；参见Hua. XIV, S. 266.
[50] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第148页，译文有改动；Hua. I, S. 138.
[51] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第859页，译文有改动；参见Hua XV, S. 594.
[52] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第858页；参见Hua XV, SS. 593-594.
[53] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第858页；参见Hua XV, S. 594.
[54] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第853页；参见Hua XV, S. 590.
[55] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第874页，译文有改动；参见Hua XV, S. 603.
[56] 胡塞尔：《共主观性的现象学》第三卷，王炳文译，第874页，译文有改动；参见Hua XV, S. 603.
[57] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第213页，译文有改动；Hua I, S. 182.
[58] 胡塞尔：《第一哲学》下卷，王炳文译，第263页，强调为原文所有，译文有改动；参见Hua VIII, S. 190.
[59] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第205页，译文有改动；参见Hua I, SS. 176-177.
[60] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，第160页。
参考文献：
1, Ehrhardt, E., “Die Leibniz-Rezeption in der Phänomenologie Husserls”, in: Akten des internationalen Leibniz-kongresses, Band V, Geschichte der Philosophie, Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1971.
2, Husserl, E., Husserliana, Band I, herausgegeben und eingeleitet von S. Strasser, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.
3, Husserl, E., Husserliana, Band VIII, herausgegeben von Rudolf Boehm, Haag: Martinus Nijhoff, 1959.
4, Husserl, E., Husserliana, Band XIV, herausgegeben von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
5, Husserl, E., Husserliana, Band XV, herausgegeben von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.
6, Van Breda, “Leibniz’Einfluss auf das Denken Husserls”, in: Akten des internationalen Leibniz-kongresses, Band V, Geschichte der Philosophie, Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1971.
7，方向红：《时间与存在——胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题（北京：商务印书馆，2014）。
8，胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年。
9，胡塞尔：《共主观性的现象学》第二、第三卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2018年。
10，胡塞尔：《第一哲学》下卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2013年。
11，胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992。
12、胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，1999。
13，莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，段德智编，段德智、陈修斋译，北京：商务印书馆，2019年。
14，兰德格雷贝：“胡塞尔告别笛卡尔主义”，罗丽君译，吴俊业校，载《面对实事本身——现象学经典文选》，倪梁康主编，北京：东方出版社，2000年。
15，倪梁康：《现象学的始基——胡塞尔<逻辑研究>释要（内外编）》，北京：中国人民大学出版社，2009年。
16，倪梁康：“纵意向性：时间、发生、历史——胡塞尔对它们之间内在关联的理解”，《哲学分析》，2020年第2期。
17，朱刚：“胡塞尔的‘哥白尼式转向’”，载《中山大学学报》（社会科学版）2014年第3期。
18，朱刚：“胡塞尔交互主体性现象学中的双重开端与双重还原”，载《哲学研究》，2018年第9期。
