作为单数和复数的人：《康德政治哲学讲稿》读书笔记

前言：现代性的背景

在这部分里，我结合的是罗纳德·纳贝尔为本书撰写的序言以及本书中阿伦特在《康德政治哲学讲稿》（以下简称《讲稿》）之前所写的《<思索>后记》来考察阿伦特以及康德在进行判断力建构时的时代背景。

我们可以将启蒙运动视作现代化进程的开端。康德作为启蒙运动的旗手，他的很多思想体现着一种进步主义，以及明显启发了之后思想家们的观点。这一点我们可以在后续再进行考察。在序言里，纳贝尔提到阿伦特在《人的境况》里指出，“现代性的典型特征是将人类经验主体化/主观化（subjective），而这一日益加剧的倾向，致使人们被剥夺了他们最深层次的需要。”（p3）现代社会的一大倾向是走向极端的私人化、原子化。但作为现代性开端旗手的康德，事实上非常强调作为复数的人（men in plural）的重要性。这意味着公共化、宣传（propagandize）和交流的重要性。“思索能力（the faculty of thinking）靠的恰恰是它的公开运用；未经‘自由而公开的省察的考验’，思索也好，意见之形成也好，都是不可能的。”（p62）我们可以用一句话总结：一种无法被交流的思想也就无以成为思想。

那么为什么公共领域在现代性的樊笼、现代性狂奔的列车下消亡了呢？阿伦特在这里似乎没有给出答案。但她在这本书里所做的一个尝试是，尝试着重建康德的政治哲学（或者说是品味、判断力）的思想，来抵抗现代性主体化的压力，设法捍卫“生活中的主体间性（intersubjective）经验”。因为，“ 政治共同体是一个由叙述性的行动（narrative action）所组成的共享空间”（p6），如果没有公共领域，我们就无疑会滑向两个我们无法忍受的后果：一个是柏拉图式的，哲学家来到洞穴之外，而我们依然被锁在洞里并且无法相互交流（没有人再重返洞穴）；一种是现代的历史主义，它要把“特殊物消解于某种关于进步历程的普遍叙述之中”。在当下的时代，后者的例子简直屡见不鲜。后者所犯的一大重要错误是，它忽视了个人命运的无可替代性。

这里，在公共性的反面，我们看到阿伦特强调的另一大关键词：特殊物。品味（taste）及其衍生的判断力（judgement）一大重要特点就是，它们是对特殊物而不是普遍物的反应。我们如果说阿伦特捍卫主体间性是为了避免第一种情况（哲学家离开人群）的发生，那么在交流之前，我们对于特殊物的“Selbstdenken”（亲自且独自地对事物进行缜密思索），就是为了反对第二种情况的入侵。

因此我们可以从两条进路来考察这一本书：作为个人（man）思索能力的品味和作为使思索成为可能的人（men）的公共性（publicity）。它们看起来相互对立甚至充满矛盾，但是通过阅读这本书，我们将看到阿伦特是如何调和它们，并且让它们成为我们作为人类（mankind）不断进步的两个不可或缺的部分。

一、公共性：复数的人

柏拉图那里的哲学家是孤独的、隔绝的。在理想国里，下面阶层的人要做的只是为国家或者为自己仅有的私人利益不停劳作，而哲学王必须得时刻不停地思考，任何与他人的交流都会打断他们的思考。康德事实上是认同这个意义上的柏拉图的。他很赞同（阿伦特同样赞同）思考是一件独自且无法与他人共享的事情。“沉思的生活方式以从大多数人中抽身而退为前提；可以说，这种生活方式使人独特化/单数化（singularizes），因为沉思是一件孤独的事，或者至少，可以孤独的进行。”（p89）但他们与柏拉图存在着对于思考过程的一点不同看法是：人的独自思考，事实上是自己和自己的一种无声对话。这意味把这种对话转化成公共的（public），也是一件有可能且非常重要的事情。

我们再对洞穴隐喻进行一次考察。完全孤立隔绝的人并不只是“从理念天国的光明中返回的哲学家”，事实上洞穴里被锁住的旁观者们（我们大多数人）互相之间也都是孤立隔绝的。他们被锁链锁住，只能看见面前墙上的影子。在这里，我们发现对于孤立隔绝的人来说，行动（action）是不可能的。他们唯一能做的只是猜测下一个到来的影子是什么样子。柏拉图的《政治家》里，统治者是根本不行动的。他只规定行动的意图和目的（intended end），正是因此，他才成为统治者。然而，对于康德来说正相反，“公开（publicness）是统领所有行动的‘先验原则’。”（p90）

我们可以再将时间往前调，看为什么苏格拉底对于康德（阿伦特）来说是更加重要的。这里一个关键词是：批判性的思索（critical thinking）。苏格拉底什么也不教，他告诉大家没有任何知识会随着省察而来，他也根本不知道他自己问的那些问题的答案。他“为了省察而省察”。请大家看下面这一关键的句子：“他实际上做的是，通过话语(in discourse），将思索过程——这个过程也就是在我的内心之中进行的、我与我自己之间的无声对话——公共化（public），他在集市上表演(performed）……那是纯然的表演、纯然的行动。”（p58）苏格拉底的伟大之处正是在于，他只关注思索本身，而不论结果。他仅仅认为，一种未经省察的生活不值得过。

苏格拉底与柏拉图一个重要的差别还在于，苏格拉底没有建立过任何学派（schools），而当柏拉图建立学园以后，“学派和宗派就与‘公共意见’（public opinions）、与整个社会、与‘他们’相对立”（p59），更可笑的是，学派也依然仰赖权威。阿伦特在这里无不讽刺地写道：“换言之，多数人那未经思索的独断论，遭到少数人那精选的但同样未经思索的独断论的反对。”

所以究竟什么是批判性思索？我们先从另外一个哲学家尼采那里考察批判的概念：批判就是彻底的摧毁、是“重估一切价值”，是死亡的上帝和超人的诞生。在马克思那里我们也可以看到这种倾向：“一切坚固的东西都烟消云散了”，资本主义将被彻底颠覆和毁灭，取而代之的是没有阶级的新社会。这种历史主义的倾向，同康德背道而驰。康德那里的批判，是限制和净化。因此我们或许能在这里看到现代化的进程背离康德这个先驱者的一大原因：他的后继者们走的太远，扔掉了旧的一切却没有意识到什么东西会来替代，什么东西又会成为新神。

因此康德的批判究竟是什么？康德从未否认批判是一种“否定性”的力量，启蒙的时代（age of enlightenment)也正是批判的时代（age of criticism）：“正是这种否定的态度，才真正地成就了启蒙运动。”“在这个语境下，‘启蒙运动’意味着摆脱偏见、摆脱权威，是一场大清、大净化（a purifying event）。”（p50）诸多后继者似乎都只看到了这一点。但阿伦特（康德）认为，“批判”一词采用了双重反对的立场：一方面反对独断的形而上学，一方面反对怀疑论。康德的批判不是一种学说，而是一种新的思索方式（way to think）。“根据康德，在这个批评的、启蒙的时代——此时，人达到了成年期——哲学本身成为了批判性的。”（p51）

但这种思考方式并不是居于独断论和怀疑论中间的状态，而是对两者的同时背离。我尝试用自己的话来描述我对其的理解：每一种独断论都称自己所拥有的观点为真（the truth），并且拒绝承认其他论调的观点。绝对的怀疑论则称，真（truth）这个东西根本不存在。但怀疑论者没有意识到的一点是，“真不存在”这个观点本身，就是另外一种真。绝对的怀疑论事实上也是绝对的独断论。之所以说批判是一种思考方式，是因为它可以被认为是一种跳跃状态：它怀疑一切独断论，因为在它看来，人类（men）作为有限的存在者，是没有能力拥有真的。但是人们会用一些关于真的观念（notion）和理念（idea）来调整和规范我们的心智过程。这是一种从不停滞的思考过程。我们意识到我们与我们所拥有的官能相伴而生，因此康德就去分析分析“什么是我们能知道的、什么是我们不能知道的”，这就是他的纯粹理性批判。

说到底，用阿伦特的话来说，人，“我们自己就是不断地设计各种鹄的与目的（aim and ends）的意旨性的存在者（purposive beings）。”（p24）我们的本性，我们对于开端、结束和意义的追求，让我们不断提出我们自己无法回答的问题来困扰自己。而这些问题的无法被回答，一方面让“自然、生命和宇宙贬低为比它们自身更高的东西的手段”，一方面也召唤了许多不同的“真”的出现。所以，批判的思维方式才会显得如此重要。

那么批判的思索，与公共性究竟又有什么联系？从《讲稿》的第三讲到第七讲，基本集中在“复数的人”这一主题之下。我们先来看书中摘录的一段直接来自康德的原文：“然而，倘若我们不能在共同体中与他者一起思索，与他们交流我们的思想，他们也与我们交流他们的思想，那么我们能思索多少、能思索得多正确呢？”（p63）是否能够交流，是与思索的能力紧紧绑定在一起的。“批判性思索必然意味着‘可交流性’这一观念”，“理性不是拿来‘自我孤立’的，而是要和他人一起融入共同体。”（p62）公共领域的重要性便来源于此。思考是一件独立的事情，但假如你不能把你的思想通过无论是口头还是书面的形式表达出来并且接受他人的检验，那么“你独自运用着的这一能力将不复存在”。哲学的真，必须要有这样的“一般的可交流性”。因而康德才会一直想要将《纯粹理性批判》写成一本能够让至少是“阅读的大众”能接受的书，它之后也曾惋惜过自己写的太快而没有考量到如何让自己的观点能够更容易被大众接受。因而他也才在之后写下了《未来形而上学导论》。作为对比，我们可以看一看黑格尔的态度：“哲学，从本性上，是一种秘传的（esoteric）的东西，它不是拿来给大众的，它也不能拿给大众……与这种共同感觉/常识（common sense）相比较，哲学的世界就是一个完全颠倒的世界。”（p55）

公共性是批判性思索的前提，也组成批判性思索本身。“通过将批判标准适用于自己的思想，一个人才学到了批判性思索的艺术……并且，这样的适用，若没有公开性，也就是说，若不经历在与他人的思索相接触的过程中而产生的考验，人们仍然是学不到的。”（p65）批判代表着怀疑，这种怀疑不仅针对外来的思想和概念，更怀疑它自身。康德在给好友的信件中写道：“我仔细地思索这些反对，并将之整合到我的判断之中，并为之提供推翻我最珍视的一切信仰的机会。”为什么要这么做？因为只有考虑他者的视角，我们才能做到不偏不倚。所谓“心智的扩展”（enlargement of the mind）是通过“把我们的判断与他者可能而非实际上的判断相比较，并且把我们自己放在其他人的位置上”（p66）来实现的。这种官能被称为想象力（imagination）。假如我们把康德的这一观点代入政治哲学领域，我们至少能非常明显地看到穆勒以及安排无知之幕的罗尔斯深受其影响。

但是阿伦特在这里提醒我们不要滑向另一个误区。批判性思索的窍门“并不在于某种极大地扩展开来的共鸣或移情（an enormously enlarged empathy）”（p67），准则依然是我们的“亲自独自思索”。她的意思是，不要因为公共领域的意见（无论是权威还是潮流）就放弃了自己的思考，这种倾向于被动性的观点就叫做偏见（prejudice）。我们不停地考察来自不同立场的观点，只是为了让我们的思考能够更加具有“一般性”，而这样的一般性并不是历史主义般的普遍化，而是和所有的特殊物紧密相连。我们为了获得那种“不偏不倚”的一般立场，就要对足够多的特殊物进行关切。要获得“扩展了的思想”，首先要“撇开我们自己的判断所具有的那些‘造成诸多限制的、主观而私人化的状况’”（p67），但在这之后，更加重要的就是我们要抽离自己，审慎地亲自独自思考。

二、旁观者：单数的人

在康德和阿伦特那里存在着一个重要的区分：行动者和旁观者的区分。为了能够理解这种区分，我们可以先从康德对于法国大革命的态度来考察起。事实上我认为，法国大革命深刻影响了康德，而这也是阿伦特说《判断力批判》与三大批判的前两部作品不太一样的原因之一（1789年法国大革命，《判断力批判》出版于1790年）。

康德对于法国大革命持有着一种非常矛盾的态度。他首先评价法国大革命本身为“伟大辉煌”，但同时，他谴责发动这一事件的所有人，他对这两者的态度都从未动摇过。他非常坚定的相信人民的权利（rights of the people）的存在，而这种权利里必然包含人们要成为“共同立法者”（colegislators）的要求。这种要求是神圣的。这种要求一旦受到侵犯，人们就会揭竿而起。但从另一方面，康德又说：“这些权利……始终是一种当且仅当实现的手段符合道德性（morality）时才能得以实现的理念……这一限制条件，是人民不得僭越的，因而人民不能通过革命来追求他们的权利，革命在任何时候都是不正义的（unjust）。”（p72）似乎在康德看来，参与革命的人民都是一群“良心赴死者”。它甚至在后面补充道，“属民们若在斗争中失败并因此受到严厉的惩罚，就跟他们一旦成功僭主便不能抱怨遭受不义一样，他们也没什么好抱怨的。”（p73）所以在康德看来，一场革命就好似一场俄罗斯轮盘赌，康德赞扬这种赌博的目的，但却严厉批评这种赌博本身，并且认为参与者要自愿承担参与的后果。

康德拥有这样矛盾的态度，实际上就是源于他对一场行动里不同角色的区分。康德对自然（nature）保持着一种无上的尊崇，他认为唯一能保证万事皆好的，只有自然本身。因而自然和天意的设计，是一种影响事件性质的重要因素，然而这种设计却是不为行动者所知的。由于旁观者的不介入，所以旁观者反而能察觉到这一设计。“这样，一方面是景象（spectacle）和旁观者，另一方面则是行动者和所有单个的事件以及不断上演的种种杂乱无序的偶发情况。”（p79）

这里，阿伦特提出了一个词汇叫做景象，但同时这一词也能被译作“演出”。在书中有一个十分常见的比喻，即旁观者作为一个“观众”，是能觉察到台上的所有演员和情节的，他甚至能觉察到整部剧的设计；但行动者作为“演员”，他只能意识到自己所参与的部分。同时这里还存在着另外一个隐喻，即没有一场演出是仅仅为了演出而存在的。没有剧院会上映一部根本不会有观众的演出。

康德在《永久和平论》提出了一条原则，叫做“先验的公开原则”（transcendental principle of publicness）。这条原则是指，“一切与他人相关的行动，但凡其准则与公共性不一致，就是不正义的行动。……因为某一准则，我若公开袒露，便会挫败我自己的意旨，那这条准则想要成功，就必须得保持隐秘；倘若我无法在公开昭示这条原则的同时又没有不可避免地激起对我的谋划的一般反对，那么，就只能把这种可以先天（a pirori）预见到的反对，归因于该准则对每一个人都有可能造成的不义（the injustice）。”（p74）根据这条原则，我们就不能介入那些“一旦成功我们会对之赞许有加的事情”，因为我们抱着期待进入行动之后，就必然遭遇“挫败”，因而要隐瞒，而隐瞒便不正义。所以，康德将介入的行动者（the engaged actor）于下判断的旁观者（the judging spectator）之间的冲突称之为“政治与道德性之间的冲突”。

康德认为，“没有哪个统治者敢公开说，他不承认人民有任何权利反对他”，照映进当下的现实里，我们可以看到世界上许多专制国家的领导都至少要进行一次民主选举，即使这样的选举并不真实（但康德没有意识到的一点是，其实这一点事实上在近代以来才逐渐成为全世界的共识）。以此相对应的，反叛的错误（wrongness）也是明显的——那就是它必须保持隐秘的准则。这里存在着的一个问题是，为什么保持隐秘在康德那里便是不正义的？我们可以看一下在康德的道德哲学体系里对于道德性的定义：道德性，指的是私下与公开相一致（the coincidence of the private And the public）。“坚持准则的私密性就意味着作恶（to be evil）”（p76）我们可以举一个例子来理解这种情况：一个人为了自己的私利撒谎了，他明白“撒谎会让自己获利”这一准则，但是他一定不希望这条准则变为公开的，因为一旦这样，承诺连带着谎言就都没有了意义。那么既然反叛是不正义的，为什么人们还要去做？康德相信人类是在进步的，这种进步既召唤着他，也召唤着许多人。他说，“若没有‘更好的时代会到来的希望’，那就没有什么行动是可能的；因为，惟有这一希望才鼓舞了那些‘正确运思的人们’（right-thinking men）要‘为共同的善好’（common good）做点什么。”

我们考察了作为旁观者而非行动者的视角，这一视角说明了从人群中抽离而独自思索的重要性。那么我们还要考量另一个方面，就是我们思索的对象——特殊物。为什么阿伦特如此强调特殊物之重要性，我们或许要对判断力的根源——品味这一次做一个考察。品味译从taste一词。从中文我们也可以体会到，这一个词汇和我们的味觉绑定在一起的。那么，为什么在人的五种感官之中，只有味觉拥有和审美相结合的意义，只有味觉拥有更形而上的解释途径？我们可以看一下阿伦特的分析。她说，“嗅觉、味觉/品味，这两种感觉带来的是完全私人化的（private）且不可交流的内在感受（inner sensations）”（p96）。为什么这么说？阿伦特认为，另外三种客观感觉——即视觉、听觉和触觉——都是能够再现和表象（这里是动词，capable of representations）的感受。也就是说，对于这三种感受，我们是可以在对象不在场时进行体会的：例如回想一张脸、回忆一段旋律或者“天鹅绒的触感”。这种能力就被康德称作想象力（imagination）。与此相对的，嗅觉和味觉是一种无法进行再现的感受。你无法在桂花不在场的情况下想象桂花的香气，或者表象宫保鸡丁的味道（虽然这种尝试可能会让你流口水）。那么我们可以发现嗅觉、味觉与其他三种感官的差别。

这里康德又提出了一个名词叫做“反思的运作过程”（the operation of reflection）。他是指，对于触觉、视觉和听觉，我们的想象力“将客观感觉之对象转化成了‘被感觉到了’的对象，仿佛客观感觉之对象是某种内在感觉之对象一样”（p97）。这是说，我们对这三种感觉所拥有的能力，不是通过我们反思某种感觉的对象来发生的，而是通过反思这个对象的“再现/表象”而发生的。这种被再现/表象出来的对象，激起了“快乐或不快乐，但并不引发对该对象的直接感知”。这也就是说，这三种感觉事实上是和一种我们对某一物的表象所绑定的，它们是依附于对象的，但是并不完全依附于对象本身。并且这三种感觉是一种共通或普遍的感觉，也就是说，它们是可以被分享的。

但触觉和味觉是一种“完全私人化的”感觉。“这二者并不是在感觉某一对象，而是在感觉着某一感受（a sensation），这种感受不是依附于对象的（not object-bound），也无法被回想。”（p98）我们只有在被感受物在场的时候才能重新体会到这两种感觉，我们是没有对其再现的能力的。所以，“只有这两种感觉才与作为特殊物的特殊物相关联，而那三种客观感觉给予我们的所有对象，它们的种种属性都是与其他对象共有的，也就是说，这些对象都不是独一无二的。”（p99）这里的逻辑似乎有些难以理解：既然嗅觉和味觉是对感受的感觉，为什么它们又是与特殊物相关联的感觉？我个人的理解是，由于这两种感觉是没有被表象的能力的，因而它们的对象——及其感受就是独一无二的，是和特殊物紧紧关联的，而不能被人重新建构。

更加关键的一点是，嗅觉和味觉都是具有辨别力的感觉（discriminatory senses）：“人们可以对自己所看见的不作判断；对自己的所听到的、所触摸到的，也可以不作判断，虽然这要略难一点儿。但是对于味觉和嗅觉而言，‘这个让我快乐、那个让我不快乐’，这种判断是即刻就有且势不可挡的。”（p96）并且，这种辨别完全是因人而异的（idiosyncratic）。所以我们才能看到，关于品味的事情几乎是无法交流的——你喜欢就是喜欢，不喜欢就是不喜欢。当然，我以社会学的视角来看，品味当然是后天习得的。然而这里康德和阿伦特强调的是一种旁观者的视角，即纯粹客观的品味。

三、共同体感觉：人的结合

当然，阿伦特和康德也不会止步于前文的层次。她在结尾两讲中开始讲作为单数人的独自思考——私人的品味——同大众相结合。品味是因人而异的，因此“一个人只能‘求得’或‘讨得’别人的认同。实际上，当他在进行这一说服活动时，求诸的正是‘共同体感觉’。（p109）在一个人下判断时，他是作为某一共同体的一个成员来判断的。这种判断的位置，被称为“共同体感觉”（community sense）。

我们在前面提过，一个人之所以要把自己当作复数的人来进行思考，正是因为通过考察不同的特殊物视角，最终能够无限趋近于“不偏不倚”。但是阿伦特也承认这是一种理念。我们永远是作为某个共同体的一员来进行思考的，这也就意味着无论我们如何从人群中抽离，我们总还是在某一群体之内。而要做到真正成为旁观者，就要如同康德那样成为一个Weltbetrachter，即“世界公民”，又或者说是“世界的旁观者”。所以我们所要尝试的是以这样的理念（而不是这样的现实），来为自己定位方向。

康德认为，“不偏不倚”代表着“无兴趣无利益”（disinterestedness），而真正美的东西正是一种“无兴趣无利益”的东西。“实际上，‘美’与‘丑’这样的语词中，本身就暗含着‘无兴趣无利益’的意思，而‘正确’与‘错误’这样的语词则不然。”（ p110）美，除了美本身之外，再无任何用处（usefulness）。我们前面也提到过，人是一种意旨的创造者，而只有美和人（men）本身是没有意旨的。美的目的即是自身。但正是这种没有意旨的东西，让人们能够永远感觉到快乐。让人感到快乐这一意旨，“是永远无法证实的；但是人们就是用‘合意旨性’这一理念，在自己的‘反思性判断’中来调节自己的反思的。”（p116）

但同时，康德也是第一个认为人是具有社会性（sociability）来为鹄的的。他说，“专属于人的最高目的就是社会性”（p111）。这也就是说，社会性是是人之人性（man’s humanity）的起源。这是对很多关于人类相互依赖理论的彻底背离，因为“很多关于人类相互依赖的理论都强调，我们之所以依赖作为我们同伴的其他人（men），是因为我们自己的需要和欲求；而康德强调的则是，我们的心智官能中至少有一种，即判断力，是以‘他者的在场’为前提的。”（p112）同样的，这种判断力，也是需要进行交流，才能真正体现出价值，甚至是美。

我们要解决的最后一个问题是，一般性与特殊物的问题。阿伦特提到，“思索”意味着“一般化”。关于很多特殊物，我们拥有一个基准（即共同体感觉），对于这些特殊物，我们只需要把它们划到一般物之下即可。但是对于那些“当被给定的只是特殊物，而必须为这个特殊物找到普遍物”的问题，就变得更加困难。因为“基准，既不能从经验中借鉴而来，也无法由外部推演而来”（p115）。

阿伦特在这里认同的一个方法是，范例的有效性（exemplary validity）。我们通过不停的对特殊物的考察，来形成一种典范——一种最好的特殊物。来让它指导我们的思考。阿伦特在书中提到的例子是：我们一提到阿喀琉斯就能想到勇气。在这里特殊物似乎能够与一般物达成一种调和。但我们要意识到的一点是，这是一种不能停滞我们的思考。一旦我们认同某种典范而停下脚步，我们就会再次滑向狭隘。

所以我想以阿伦特讲稿中最后一段话的一部分来结束我的正文：“无限进步是人类种族的法；同时，人的尊严（man’s dignity）则要求，人（我们每一个个体）应该因他的特殊性而被看到，因而他应该——不予比较地、不受时间所限地——被视为是反映了一般的人类（mankind in general）。”（p117）

四、后记：疑问，反思和“有人味的”康德

对于这篇讲稿，我拥有的两个最大的疑问是：品味和旁观者的问题。关于品味，嗅觉和味觉带来的判断难道真的是“即使且不可避免的”吗？以及它们真的无法被表象吗？我对“初秋早上潮湿空气里带的桂花味”的想象所感受到的喜悦，是我对于这个对象的感受，还是说是我对“这一感觉”的感受？同样的，对于其它三种感觉，我如何确定他人和我拥有的是共同的感受？当我们把taste提升到审美高度之后，它显然可以对其他四种感官的对象进行判断，那么这种覆盖，也是无法被真正认同的吗？还是说阿伦特在这里所做的只是一种语言学的有趣的词源考察？

对于旁观者视角的疑问是，康德和阿伦特显然都认为只有旁观者才能真正做到“不偏不倚”地思考，但我更加支持编者罗纳德·贝纳尔的观点：“毋宁说，反思性判断渗透在——包含了那些投身于政治的行动者们为了共同地酝酿诹议并集体地达成决定而付出种种努力在内的——人类经验的全部纹脉之中；回溯性的观察者在此并无垄断权。”换句话说，反思性的思索事实上也是能被行动者所运用的。

但事实上，康德（阿伦特）也提到过，“倘若他根据作为旁观者所获得的知识来行动，那么，他在自己的心智中就会是一个罪犯。倘若他因为这一‘道德义务’而忘记了他作为一个旁观者时的洞见，那么，他就会变成一个理想主义的傻子。”（p82）因此真正重要的是在行动时不要放弃批判性的思索。

所以我在读这本书时忽然意识到了这个问题：之前我之所以认为社会学的内核是“空的”——因为它不存在绝对真理，而可以被认为是不同学派吵架的过程——是因为我还是在期待它是一门给出“答案”或者“选择”的学科。我还是认为它是在探寻不同的真（truth）。但我现在认为，它事实上应该被认为是一种态度或者状态。它代表着永远不停地批判性思考（这里的批判是康德意义上的，是对独断论和怀疑论两者的远离），并且对这个思考进行再思考。一旦我们满足于某个层面的答案而停下了我们思考的脚步，那么我们就远离了真正的社会学。

我在此前对康德抱有着一些偏见，一些是确实的（例如他的厌女），一些被这本书洗刷掉了（例如，我曾因为他从没走出过自己的小镇而觉得他远离真正的人，实际上他说他没工夫旅游恰恰是因为他想知道太多国家的太多情况）。我感受到了他的魅力。事实上我在读这本书时数次被他感动到落泪。他有许多很有实践意义的政治哲学思考：恶是会导致自我毁灭的、一个好的政体是能强迫一个人“成为好公民，即使他在道德上并非好人”、要建立一个能够相互制衡的政体。

最让我感动的一点是，他是爱人的。通过对这本“特殊物”的考察，我也离我达到自己的“不偏不倚”更近了一步。所以最重要的还是不要停下自己学习和思考的脚步。最后，我想以康德的一段话来作为这篇读书笔记的结尾：

就个人倾向来说，我是一个求索者。我感到对知识有着强烈的饥渴，与这种不休不息的饥渴相伴的是对知识之进步的欲望，我也对知识的每一步提升都感到满意。我一度相信人性的荣耀就在于此，并且鄙视那些什么都不知道的家伙。是卢梭纠正了我。这种盲目的偏见消失了，我学会了尊敬人。如果我相信我在确立人类的权利时，我所做的一切，都没能给他人带来价值，那我会发现我比一个普通的劳动者没用多了。