张志伟：中译本序言

如果允许我用一个关键词来描述我们这个时代，我会选择“虚无主义”这个概念，因为我们仍然身处现代性的时代，而“虚无主义是现代性的精神本质”[1]。

虚无主义作为概念最早出现在18世纪，在19世纪发展成为社会思潮，在20世纪更是风起云涌，渗透到了社会生活的各个方面。而到了21世纪，虚无主义俨然成为我们所面临的最大难题。也许会有人认为我是危言耸听，在他们看来，人类文明已经走上现代化的道路，因为不断地发展、进步和创新而能够保持生机勃勃，也因此能够摆脱生老病死的周期循环。但是，人类文明从传统到现代的“进步”是有代价的。其中，最沉重的代价就是虚无主义。

某种意义上可以说，虚无主义是和尼采的名字紧密联系在一起的。我们都知道他的名言：“虚无主义站在门口了：我们这位所有客人中最阴森可怕的客人来自何方呢？”[2]就此而论，我们和尼采，或者说尼采和我们，乃是同时代的人。显然，虚无主义在这个历史时刻出现在我们面前并非偶然。在我看来，其主要原因是轴心时代的没落，是原本被视为理所当然的一系列价值观念出现了问题。按照雅斯贝尔斯的轴心时代理论，在公元前800—前200年这几百年的时间里，人类各大文明相继构建起各自的核心理念，如希腊的哲学、中国的先秦诸子百家、印度的奥义书和佛陀、伊朗的琐罗亚斯德以及巴勒斯坦的犹太先知等等。雅斯贝尔斯的轴心时代理论虽然有很多值得商榷的地方，但仍然不失为一种解读人类文明的理论框架。它认为轴心时代的起因是人类开始意识到整体的存在、自身和自身的限度：“人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探寻根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了更高的目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”[3]过去我把轴心时代的问题解释为虚无主义的挑战，现在我会在“虚无”和“虚无主义”之间做一区别：人类文明面对“虚无”而为自身寻求安身立命的基础和根据，但也由此产生了“虚无主义”问题。

轴心时代形成的文明理念固然具有多重作用：它是关于世界的某种合理性的解释，是维系一种文明之整体性的价值观念，也是个人安身立命的基础和根据。然而，这些价值观念毕竟只是极少数圣贤的“发明”或“创造”，绝大多数人则浑浑噩噩、懵懂无知，往往把这些价值观念视为天经地义、自然而然的客观存在或永恒之物。在一个相信传统、依赖传统的社会中，这些价值观念通常很少引起人们的怀疑，即使有人怀疑，也只是导致对既有价值观念的修补和完善而已。然而，近代以来从西方社会传播出去的各种思想革命、科学革命、工业革命和政治革命等等，最终导致全世界从传统社会向现代社会的转型。人类文明从此开始被无限开放的未来指引着，迈向发展、进步与创新的方向。正是在这一转型过程中，轴心时代形成的传统价值观念逐渐失去对社会生活的影响力，人类个体也逐渐丧失安身立命的基础和依据。不仅如此，人类个体还逐渐认识到，他们曾经依赖的价值观念不过是少数圣贤的发明创造，而被这些发明创造所遮盖的，是圣贤们早已发现的生命/生活的虚无本性。正因为如此，我认为虚无主义从人类文明一开始就存在，它因为传统价值观念的阻击而蛰伏了两千多年，但最终还是在尼采所处的19世纪开始“显山露水”，并在今天完全、充分地暴露出来。

不仅如此，某种意义上我们也可以说虚无主义隐含于人的“本性”之中。用海德格尔的话来说，人是一种居于存在与存在者“之间”的存在者，即“此在”（Dasein）。存在是一切存在者的基础。但只有此在既是存在者，同时又是能够“去存在”（to be）的存在者。这意味着唯有人可以追问自己的存在，而且存在只有通过人这种存在者才能呈现出来。然而因为只有存在者是看得见的，存在在呈现为存在者的时候隐而不显，所以看起来人在追问存在而实际上追问的是存在者，也就是始终把存在当作存在者来把握。海德格尔称之为“存在的遗忘”。如果说存在是人的“本性”，那么可以说人始终在遮蔽着自己的“本性”。海德格尔因此写道：“但真正的虚无主义是在什么地方活动呢？在人们缠住熟悉的存在者不放的地方；在人们以为只要一如既往、按照现在时兴的样子去抓住存在者的地方。这样，人们就把存在问题拒之门外，把存在当作一个‘绝无’（nihil）来对待，而这个无，只要它在那儿，它就以某种方式‘是/在’。把这个存在忘得精光，只知道去追逐存在者，这就是虚无主义。”[4]就此而论，虚无主义就植根于人的“本性”之中，当他去思自己的本质即存在的时候，存在对他来说相当于虚无，所以无从思起，而他以为把握到的存在始终只是存在者。

如果读者诸君阅读了《虚无主义》这本书，一定会发现海德格尔意义上的虚无主义，与本书作者诺伦·格尔茨意义上的虚无主义是不同的。的确，虽然我还没有说几句话，也已经在好几种含义上使用虚无主义这个概念了。但如果怎么说都是虚无主义，那么虚无主义这个概念也就失去意义了。鉴于我们这个时代充斥着虚无主义的问题，所以尽管虚无主义的概念很难澄清，我们也不能放弃这项工作。就此而论，诺伦·格尔茨的《虚无主义》就是一本试图澄清虚无主义概念的好书。我说它是一本好书，并不意味着我一定同意它的观点。在我看来，一本好书的标准是能否在有限的篇幅里，条分缕析地把一个复杂混乱的问题说清楚；即使问题说不清楚，也能够把为什么说不清楚说清楚。显然，《虚无主义》就是这样一本书。正是这本书使我意识到，我过去在使用虚无主义概念的时候究竟有多混乱。我并不是说我现在就很清楚了，而是说至少我明白了我会产生混乱的原因。当然其中一个非常重要的原因是，虚无主义概念本身就是富于歧义的，甚至是自反性的。

就某种意义而言，本书第一章就是从分析虚无主义这个概念的歧义性开始的。仅就虚无主义（nihilism）这个概念的字面意义而论，它是“关于虚无的意识形态”，也就是说某人“相信虚无”。说某人相信虚无，等于说某人相信某物。但如果某物只是虚无，那么就不存在被相信的东西。在这种情况下，相信虚无就是一种自我反驳的观念。另外，在日常生活中，当有人问我们正在做什么时，我们经常会说“什么也没做”。这句话的意思当然不是字面意义上的“做虚无之事”，而是在暗示自己在“做不值得一提的事情”。但是，如果我们频繁花费时间做不值得一提的事情，那么这句话就可能意味着我们的生活本身不值得一提，意味着我们不愿做任何事情，意味着我们相信“生活就是虚无”，意味着我们是虚无主义的。还有，如果我们相信生活是有意义的，但又觉得自己是在浪费生命做不值得一提的事情，那么我们的行为就揭示了那让我们觉得生活有意义的信仰本身是虚无主义的。最后，一个自以为是、自以为真理化身的人，会用虚无主义指控他人，会说他人所信仰的东西不值一提，就是虚无。然而，被指责者同样可以指责那个自以为是的人才是虚无主义者，因为他什么都不相信，只相信虚无。如此一来，虚无主义就变成了可以互相指责的“罪名”：无神论者被称为虚无主义者，因为他们不在乎信仰；宗教人士被称为虚无主义者，因为他们不在乎事实；保守派被称为虚无主义者，因为他们不在乎社会进步；改革派被称为虚无主义者，因为他们不在乎社会规范；素食主义者被称为虚无主义者，因为他们不在乎农业工人；肉食主义者被称为虚无主义者，因为他们不在乎家畜……

显然，充满如此多歧义的虚无主义概念一定会令人无所适从。为了确定虚无主义究竟意味着什么，本书第二章开始追述从苏格拉底、笛卡尔、休谟、康德，到尼采的虚无主义历史。由于主张“未经检验的生活不值得一过”的苏格拉底尝试让他人不相信一切，从而反过来受到这些不相信一切的人的指控，所以虚无主义的历史实际上可以追溯至苏格拉底。笛卡尔和苏格拉底一样鼓励他人质疑并拒绝他们的信仰的基础，因而也是一个反虚无主义者。只不过于苏格拉底是用虚无主义指控他人的反虚无主义者，笛卡尔则是一个用虚无主义指控自己的反虚无主义者。不同于苏格拉底把幻觉与实在之间的战争呈现为未启蒙者与启蒙者之间的战争，笛卡尔把这一战争呈现为他自己渴求幸福的欲望与渴求知识的欲望之间的战争；不同于苏格拉底用物理世界之上的理智世界来帮助人们摆脱幻觉，从而主张与虚无主义斗争的关键在于从物理世界逃入理智世界，笛卡尔用位于他自身之内的理性来摆脱幻觉，从而主张与虚无主义斗争的关键在于从意志的努力逃入科学的确定性。笛卡尔尝试在因果关系概念之上建立科学的确定性，但休谟的彻底怀疑论证明因果关系概念本身的不确定性，从而证明笛卡尔乃至苏格拉底克服虚无主义的努力的不可能性。于是，休谟不再和虚无主义做斗争，而是拥抱虚无主义，因为后者是一种安慰，一种让人保持安全的途径。但是通过一场思维方式上的哥白尼式革命，通过主张经验的塑造性而非给予性，康德回应了休谟的怀疑论，继续着苏格拉底和笛卡尔克服虚无主义的努力。不过，如果说康德让我们远离了“认识论虚无主义”（即相信知识的不可能）的话，那么康德又让我们接近了“生存论虚无主义”（即相信生命是没有意义的），而他用以回应生存论虚无主义的道德哲学，又打开了“政治虚无主义”（即相信传统人类价值观念的不足取，因为它们有悖于真正的人类自由）的大门。正是在政治虚无主义的思想背景中，尼采开启了他怀疑、否定和摧毁一切支配文化、宗教、哲学、艺术和科学的传统价值观念的思想使命。在他看来，这些价值观念的本质都是虚无主义，都逃避了“作为一个人意味着什么”这个至关重要的问题。逃避的方式众多，但它们根本上都是压制的结果，而为了在文明社会中生活，为了在和平中而非恐惧中生活，我们又需要这种压制。

要确定虚无主义一词所要表达的最重要的内涵，除了思想史的分析，还需要相关概念的比较分析。本书第三章的任务，就是把虚无主义与悲观主义/乐观主义、犬儒主义/唯心主义以及凡事无所谓/同情三组概念做比较。在作者看来，虚无主义相关于逃避现实而非直面现实，相关于相信另一个世界而非接纳当下这个世界，而且相关于尝试让我们自己感觉有力而非承认我们的虚弱。虚无主义因此更接近于乐观主义、唯心主义和同情，而非悲观主义、犬儒主义和凡事无所谓。而且，作者还发现悲观主义、犬儒主义和凡事无所谓有助于我们把虚无主义视为对这些生活方式的否定，有助于引领人们追求更为积极的生活方式。这样的结论暗示着，比起一种主张生命/生活没有意义的哲学，一种主张生命/生活具有意义的哲学似乎更接近于虚无主义。也就是说，像叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中所呈现的那种通常被视为虚无主义的哲学，反而更加有助于我们直面当下的世界，直面我们虚弱无力的事实，从而更加有助于我们团结起来共同改造现实世界，让它变得有意义起来。

与第三章从“反面”分析“虚无主义不是什么”相呼应，本书第四章从“正面”分析“虚无主义是什么”。在《荒诞的幽灵：现代虚无主义的根源与批判》中，唐纳德·克罗斯比把虚无主义规定为一种否定或拒绝的态度，并把它区分为政治虚无主义、道德虚无主义、认识论虚无主义、宇宙论虚无主义和生存论虚无主义等五种类型，还认为前四者最终又会不可避免地归于生存论虚无主义，即一种否定生命/生活意义的态度，因为前几类虚无主义都不过是在否定人类生命/生活的某一重要方面。但在格尔茨看来，否定生命/生活的意义并不是虚无主义，相反，发现生命/生活的无意义还能一如既往地苟活下去，才是虚无主义。在这一章中，他层层深入地探讨了这种虚无主义的四种表现方式，即“虚无主义作为拒绝”“虚无主义作为对死亡的拒绝”“虚无主义作为对意义之死的拒绝”和“虚无主义作为对童年意义死亡的拒绝”。在分析哲学家詹姆斯·塔尔塔利亚那里，虚无主义被定义为拒绝相信生命/生活本身是有意义的，但这个事实对大多数人来说并非必须要被克服的危险，而是可以被轻易忽视的东西：他们很容易就能够抛开虚无主义所导致的无聊和焦虑，并且重新沉浸在自己的日常生活中。然而在尼采看来，这种应对虚无主义的方式，恰恰是虚无主义的，因为这种方式轻易就拒绝了让人无聊和焦虑、必然要直面的问题，即做一个人究竟意味着什么，生命/生活究竟意味着什么。海德格尔的追随者、存在主义哲学家萨特，把虚无主义进一步定义为对死亡的拒绝。对死亡的拒绝，就是对责任和自由的拒绝，就是不敢直面这一事实，即作为一个人意味着我们是绝对孤独的，只有我们自己能够赋予我们的生命/生活以意义。在后现代主义者利奥塔那里，叙事、观念与价值这些我们用来赋予生命意义的东西，都是空洞的贝壳或遮蔽虚无的织物（请允许我用“皇帝的新衣”做一个不恰当的比喻：传统哲学致力于为皇帝编织新衣；存在主义向世人宣告这些编织物无效，因而皇帝没穿衣服；后现代主义则嘲弄道，衣服倒是有，但皇帝不存在），都是人类实践的产物，而非客观存在的永恒之物。于是在利奥塔看来，坚持被给予的意义而不质问意义的给予性的基础主义，拒绝意义已经死亡的基础主义，就是虚无主义的。在波伏娃那里，虚无主义被进一步定义为对童年意义已经死亡的事实的拒绝。儿童生活在一个被成人所造就的世界里，一个只需要认识和遵守既定规则的既定世界里。但当儿童长大成人时，他们逐渐发现世界不是既定的，没有永恒的权威和不变的规则，从而没有终极性的意义；他们也发现自己是必须自由的，是必须通过自己的行动才能获得自己生命/生活的意义的。如果他们不愿承认这一事实，不愿主动创造意义，甚至通过毁灭自由的方法毁灭焦虑，那他们就是虚无主义的。

如果虚无主义是对生命/生活毫无意义这一事实的拒绝，那么这种虚无主义存在于何处？可以说无处不在。虚无主义可以在电视上、教室里、工作中和政治事务中被发现，而这就是本书第五章要讨论的问题。既然虚无主义来自摆脱对自由的焦虑的欲望，那么为我们提供娱乐、舒适和消遣的当代通俗文化就在帮助我们成为虚无主义者。坐在沙发里，对着屏幕观看程式化的情景喜剧，可以说是在伪生活中伪经历着一种伪现实。屏幕为我们提供了一种逃离真现实的方法，而为了避开现实紧盯屏幕已经成为现状。这种情况不仅存在于家庭之中，还存在于教室之中——老师要求学生停止观看他们各自手机的屏幕，而去观看老师挂在教室前方的屏幕。教师这种要求的背后，是一种教育的银行化，即教师把信息的货币存入学生的心灵。很明显，这种模式要求服从和墨守成规，反对创造性和多元性。但正如尼采所警告的那样，这种模式有助于社会维持现状，但不利于社会的未来。同通俗文化所提供的娱乐和消遣一样，这种教育模式能够让生活变得更容易和更稳定，但由于逃避了必需的挑战和不确定性，这种教育模式也是虚无主义的。根据马克思的异化劳动分析，格尔茨发现虚无主义也存在于工作中。人类劳动最初对个人的身份认同，继而对共同体的形成，都是很重要的因素。但是由于劳动分工的出现，劳动者和他的劳动产品完全脱离，也就完全脱离了他们的身份和共同体，于是乎劳动者的劳动成了纯粹赚钱的途径，而消费成了劳动者身份的新的根据。为了赚到更多的钱，为了能够负担得起马克思所谓“吃、喝、生殖”的动物性需要，劳动者最好在工作时能够做一个活死人，因为只有这样才可以逃避工作的无意义性。工人明明知道工作的无意义性，还能够接受这种无意义的现实，这是因为工人生活在一种虚无主义的体制中，并让工人对虚无主义的接受永恒化。在汉娜·阿伦特看来，这种延伸至家庭、学校和工作场所等人类生活方方面面的虚无主义体制，是不可能通过个人在道德或形而上学层面的努力来克服的，而必须通过所有人在政治层面的共同努力来克服。回溯古希腊时代的政治，阿伦特认为政治最初意味着自由，意味着成为人，意味着免受无意义的家庭活动之苦（它们由奴隶来承担）的共同体所有成员（所有户主），通过集会上的讨论达成共识，从而为生命/生活的意义确定依据。但是，柏拉图用学园中少数人的真理替代了集会上多数人的共识，用学术自由替代了政治自由，从而也使政治活动降格到家庭活动的水平，变成受非人的东西（自然或他人）强制的无意义活动，最终同样沦为虚无主义体制的一部分。

第五章的讨论让我们发现，虚无主义体制或体制性的虚无主义正在让世界充满非世界性，正在让我们的生命/生活沙漠化。虚无主义俨然成了我们这个时代最大的难题。作者于是在这一章探讨克服虚无主义的可能性。在第五章结尾，格尔茨已经指出，尼采主张克服虚无主义的关键在于改变个体心灵，在于个体从虚弱的末人变成强健的超人。但是在阿伦特和格尔茨看来，如果被迫远离彼此、被迫进入我们自己内部是虚无主义产生的原因，那么对虚无主义的个人回应就永远不可能克服虚无主义，且只会有助于虚无主义的永恒化。

在第六章中，格尔茨通过引用波伏娃对美国个人主义的批判性分析进一步指出，一种把个人主义和自治理想化为个人幸福的关键的体制，会让生活在这体制中的个体把压迫、不幸以及死气沉沉的生活当作个人感受来处理，会让个体用改变自己的欲望而非改变这一体制的方式来回应这种感受。如果我们还抱着逃离沙漠的希望的话，就不应该执着于个人的幸与不幸，而应该重新和其他个体接触，也就是重返古希腊的政治，重新把政治作为自由空间而非实现自由的手段，重新寻找共识而非选票，以期共同克服虚无主义。但是，虚无主义的体制不仅是政治性的，还是技术性的。根据海德格尔和社会学家雅克·埃吕尔的技术分析，格尔茨指出技术进步不仅没有阻碍反而推动了虚无主义的发展，因为技术进步为个体不断提供着逃避现实的新方式（原来是天堂、地狱这样的虚幻世界，现在是类似于《哈利·波特》中的魔法世界）。技术进步并非革命性的，而是完全保守性的，它虽然创造了一个技术化的世界，但支配这个新世界的仍然是旧价值，它通过持续提供新的逃避现实的方式，不断干涉着我们过一种自治生活的能力，理性思考的能力，以及把我们相信为真的东西作为决策基础的能力。虚无主义体制的技术性和技术的非革命性似乎决定了这种体制不可能被克服。但正是因为技术的非革命性，技术才能帮助我们战胜虚无主义。正如海德格尔所言，技术的本性是解蔽。如果技术无助于创造新价值，那么由技术产生的虚无主义将有助于向我们解蔽这些旧价值的虚无主义本性。正如格尔茨所言：“我们生活在一个技术化的世界，一个实现了启蒙梦想的世界。发现这个世界变得越来越虚无主义，就是去发现这些梦想实际上是噩梦，我们需要在为时已晚前从这些噩梦中醒来。”

细心的读者会发现，本书每一章的标题都是一个问句：“为什么 ‘一切都无所谓’有所谓？”“何谓虚无主义的历史？”“虚无主义（不）是什么？”“虚无主义是什么？”“虚无主义在何处？”“何谓虚无主义的未来？”显然作者是在设问，然后尝试从不同的角度和方面来回答虚无主义问题。当然，这并不意味着虚无主义问题已经得到了彻底的解决。也许虚无主义已经、正在而且必将伴随着人类文明始终。从某种意义而言，虚无主义有可能是人类走向文明必须承受的最严重的代价。

《虚无主义》的译者张红军先生让我就这本书写几句话，谢谢他的邀请和信任，遵嘱为序。

张志伟

2021年2月4日

庚子腊月廿三，小年夜

[1] 刘森林：《虚无主义批判译丛总序》，载斯坦利·罗森：《虚无主义：哲学反思》，马津译，上海：华东师范大学出版社2019年版，第1页。

[2] 尼采：《尼采著作全集（1885—1887年遗稿）》，孙周兴译，北京：商务印书馆2014年版，第147页。

[3] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社1989年版，第8—9页。

[4] 海德格尔：《形而上学导论》，王庆节译，北京：商务印书馆2015年，第232—233页。