论笛卡尔《哲学原理》中的运动概念

在《哲学原理》第二章《论物质事物的原理》中，笛卡尔如是讨论“运动的真义”:“所谓运动，乃是一个物质部分……由其相邻接的物体……移近于别的物体的意思……我所以说运动是指那转移过程，不是指那能转移的力量或动作，目的在于表明，运动是永远在可动的事物中的，不是在能发动的事物中的。”它提供了一种运动学意义上的运动:我们可以把a的运动仅当作坐标轴上的位移，而拒绝分析让a运动动起来的x。这个x在之后的历史中会被称作原因，如我们认为a的运动来自于另一个与a同级的b，就像原子运动那样；又或者它被称为理由，如我们认为a的运动来自于a的内在属性。我们似乎想当然地认为笛卡尔支持运动的原因解释，但单从这段话来说，笛卡尔是持保留态度的。 这段话还有一个神秘的尾巴，即“运动乃是可动的事物的一种情状。”所谓情状，在第一章第56节中，被阐明为“从那些影响或者改变来考虑实体时”对实体的特性之命名，它不同于性质——对改变本身的命名，也不同于属性——对实体内在特性之命名。笛卡尔的这一区分多少有些奇怪，属性可以说是本质，而性质按理来说就应该是非本质的偶然特性。在这之中还要再区分一个情状，举例来说，石头开裂，那么开裂是此石头的性质，而石头的可裂性就是石头的情状。在第61节里笛卡尔认为回忆之于心灵实体便是情状上的差别。很显然，情状在这个意义上仅仅是指性质发生的可能性。可是，运动是可动物的情状仿佛就成了同语反复。但回看最开头那段，我们可以发现笛卡尔实际上的意思是能发动的事物不一定具有可运动性。换言之可发动性不等于可动性。 这实在是一个似乎无法思考的结论，就像我们也无法思考笛卡尔在第四章讨论的神经问题。但实际上，神经的心物解释完全是因为笛卡尔没有遵守自己的方法论才导致的。同理，我们断不可以用现代逻辑哲学来讨论前面的问题，比如可发动性比可动性又多了一个模态算子。那么什么是笛卡尔的方法论？大概就是世所共知的彻底怀疑加上我思故我在。后世的攻击大多在于后者的论证是否有效，因为接着笛卡尔就引用了全知全能的上帝来大跳步，这实在难让今人满意。但如果我们认真看一看文本，就会发现上帝的作用仅在于承认知觉能力不会骗人。但经过分析哲学洗礼的人早就知道，表象（更臭名昭著的名字是感觉予料）的存在本身是毋庸置疑的。如果说魔鬼要欺骗我们，让我们看到错误的东西，那它也至少要拿出点东西，这就是表象。换言之笛卡尔根本不需要引入上帝就可以继续他的步骤（这也是当代学界对笛卡尔的平反方向之一）。不过，感觉予料论很容易走向观念论，从而否认物质广延和心灵思想的二分。但这种二分是明晰的表象:我们总是可以感知到某些表象，当它没有广延时依然可以被想象，比如红色；但还有一些并不可能，比如石头。观念论的解释会导致这种二分的明见性并不属于现实情况，从而导致笛卡尔剩下的哲学步骤失效。因此，上帝反而是为了保证笛卡尔学说基本的实在论立场才出现的:我们时常发现自己的有限性，但我们却能够想象到乃至于感受到某种完满性，所以存在外在世界。如果存在外在世界我们就不能说一切都是我们发明的，所以一切表象就其生成的终点都在于外部。因此不是说意识不发挥作用去处理实在，而是说这种处理总要维系在实在而不是自身里。 接着，以一种实在论的立场，笛卡尔强调一切明晰的表象就是实在的表象，并尤其强调了心灵和物质的区别。然而这种实在并不是独立于心灵的实体。在第一部分第45节，笛卡尔强调:“所谓明白的对象,就是明显地呈现于能注意它的那个心灵的对象……至于所谓清晰的对象，则是界限分明与其他一切对象厘然各别，而其中只包括明白内容的一个对象。”历来的解读似乎因为物质与心灵的两个实体之区分而简单地认为物质总是独立于心灵存在。然而笛卡尔的论证只是说，如果我们可以得到明晰的表象，那么上帝（用今天的话说就是在某个可能世界）也一定可以制造如这个表象所描绘的实在，因此这个表象也就是可以确实拿来分析的。所谓笛卡尔对感觉的鄙视，也绝不是指一切感觉都是不能拿来推理的，正相反，唯一的基础正就是明晰的表象。不过，在这些表象所反映的物质实体领域里，物质的运动则和心灵没有必然联系。我们可以说，思着的我就像是一个不断在看屏幕的人，屏幕的内容是屏幕后的各种物质运动与心灵同时作用的结果。 心灵除了观察，或者说知觉，还可以做其他事情，比如说想象。正是在这里，我们可以进一步分析已经获得的表象，使之明晰。在那个经典的论证里，笛卡尔称我们可以想象蜡烛不是红色的，但不能想象蜡烛没有长宽高。这不是一个例子，而是一次严格的筛选或者说还原手段。通过想象，我们意识到广延是物质的属性，红色此刻是心灵的投射。但当我们单独观察红色时，它成了独一份的对象。这种对象是心灵的情状不是物质的情状，不等于说红色、情绪等等就不实在了，而是指它是和广延性的实在不一样的实在。心灵和物质的二分因此更像是分类学而不是判定:要是说红是物质的属性，那么这个表象就不是明晰的，必须要单独想象红，发现其祛除广延性还可以存在，从而说明其是属于心灵的。 总之，通过思着的我的知觉加想象，我们可以把一切划分进心灵和物质两大范畴里，将各种进一步的范畴根据标记为这两个实体的情状或者性质。当我们对运动进行这个操作时，我们发现运动总是物质的运动，所以运动是属于物质那一侧的。而对于可动性和可发动性，我们会发现无论如何想象，任何物质实体侧的表象都将获得可发动性，所以讨论可发动性是无效的。相较而言，想象能动性时，我们意识到静止物可以是没有能动性的。但对于在动的东西来说，能动性则是必然的。因此，可动物和可发动物的区别就在于，从表象上来说，可动物就是在动着的物而已。 这一说法从字面来说极其牵强。但我们如果注意到笛卡尔对明晰表象的强调，就会发现明晰表象成为实际情况的真实描绘只是一种可能性而非现实性。换言之当表象显现出物质在运动时，我们便只能说事实上物质拥有可运动性，或者说运动的能力。表象的意义上，不存在对实在之物的必然性的，原因的描绘，而只存在对实在之物的性质的判定。如果大家可以承认这个说法，那么运动就是实在的性质，而不是外在因素导致的结果，运动便是一种自发的行为。 此时断不可以以一种因果性的观念说:但是一个运动必须是另一个运动导致的，不能说突然就有了一个运动。整本《哲学原理》里笛卡尔都没有单独讨论过因果性，恰如休谟所言，不存在把因果性算给物质的明晰表象，通过笛卡尔的操作也可以得出一样的结论。只有就这一操作进行思辨，我们才可以意识到实际的状况。回看开头的片段，运动的定义其实是极其复杂的，然而在今天我们已经可以很方便地说（这正要感谢笛卡尔本人的发明），运动是指就一个坐标轴来说某对象的位移。缺失了这个坐标我们就无法讨论运动。然而，我们还需要意识到一点，这一点如何强调都不为过，那就是物质的属性，广延并不是指物质在-空间里-存在。整个第二部分笛卡尔都在强调，物质就是空间，而不是空间里的什么原子，甚至直接说“原子是不存在的”，一切都无限可分。如果真是这样，一块可以和其他空间区分的空间的移动，只能是因为整个空间都位移了，从而让我这个定点明晰地看到有一些东西远离又有些东西靠近。用坐标轴来理解会简单很多，那就是如果三维坐标轴是给定的，我们是原点，各个立方体都涂上颜色，这时候如果只是让一个蓝格和绿格互换，我们只会觉得颜色变了，不会觉得它们移动了。不管把格放的容纳多少个立方体都一样无济于事。只有整个区域沿特定方向的斜线移动，我们才能看到一块立方体离我们近了，其参照物是三条轴本身。也就是说，只有对于我来说的远近变化才能造成对运动的判定。因此，表象体现的运动必然要求实在整体的运动。 总结一下，在笛卡尔看来，可动性是实在的物质的性质，这只有在体现了运动的表象中才能分析出来。但若我们有能力看到运动，就说明物质整体不只是可动的，而且是一直不停地运动的。进一步说，诸多情状和性质究竟如何在这种不停地运动之中生成的呢？很明显，物的空间性使厘然各别的“其内”可以发生无数的“内在运动”，这种厘然各别是明见的（当然明见不代表是原始的），但其生成过程是不可明见的。我们因此只能对此保持沉默，除了强调它们也在不断运动。总之，我们看到了靠近式的运动的表象，这要求物质整体进行无尽的运动，最终留在我们脑子里的则是一个个不运动的表象。 讽刺的是，正是最后这一僵死的图画被后人所接受了。但这不能全怪后人，笛卡尔对心灵层面的处理也存在巨大的问题。《哲学原理》第四章专谈各种情感欲望。而在第一章里，他神秘地说:“我们还内在地经验到某些事物,它们既不能单独于人心自身，也不能单独于身体，它们是属于身心两者的密接联合的……属于这一类的，有饥渴之欲等等，又如不完全是心理作用的人心那些情绪或情感,如忿怒、喜悦、悲伤、爱情……”。我们知道在这之后笛卡尔写了《论灵魂的激情》，对这类情感欲望进行了更严格的分析。是不是在这里我们可以真正突破心物的二分法，将心真正纳入到物质界无尽的运动中呢？ p.s.读这本书有以下三个原因:一是打开《笛卡尔主要哲学著作选》，序言里译者说自己从来未曾得见《哲学原理》的中译本，结果图书馆里刚好有，就打算瞻仰瞻仰，而且前书的译者还把《哲学原理》后三段都删掉了说它不是哲学部分，我因此很不爽打算就分析其中第二部分；二是在读《有限性之后》时，我总是在想，康德之桥绝不是走过了就结束了。对康德进行改造之后还应再询问那个新学说:你怎么保障没有别的设计？然而转念一想，无论莱布尼茨还是斯宾诺莎，设定实体或者前定和谐，不都没有遵循笛卡尔的普遍怀疑吗？所以想要看看笛卡尔具体是如何论证的；三是我确实试图把笛卡尔解成现象学，这种解法应该没有本质性的问题，毕竟法国人都干过了。不过我也因此想要看看能不能再来点大的。很显然前文的大部分分析必须要在解决心物问题后才能得到较好的效果。而我就算以《哲学原理》比《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》写得完为由来逃避阅读的责任，现在也不得不重新看一遍这些书让人头秃的作品了。