《分析哲学导论——关于语言的秘密》

22年已读59本 非常不错的分哲入门导读。主要围绕早起分哲展开，后期分哲没有涉及。这本书拿来进行分哲入门足够了。分哲我最喜欢的是维特根斯坦。以下就是读书笔记。读后感的话，我对分哲了解有限，就不写了。还是学习分哲为主。马上快考研了，该进行回溯复习了，考完研再进行阅读原著的工作。 弗雷格:涵义与指称的区分： 词项的涵义决定了它的指称。我们可以对词项w的涵义做出如下解释： 1)w的涵义就是当人们理解w时所知道的东西。 这个解释保留了涵义与指称的区别。我们可以理解“全世界最矮的成年男人”这个词的涵义，知道这个词所说的是全世界最矮的成年男人，但不知道谁是全世界最矮的成年男人，也就是说，不知道这个词的指称。与此同时，这个解释也能够保留涵义与指称的联系，因为涵义能够决定指称，无非是说通过理解涵义我们就能够确定指称。只要告诉我谁是全世界最矮的成年男人，我就知道它是这个词所指称的对象。 罗素:按照命题的各个项之间按照外在关系(殊相与共相)结合成命题，按照词语的意义就是指称，构成命题的那些项，就是表达命题的句子所含词语的指称。由这些通过外在关系构成的命题，就是罗素式的命题了。但是外在关系，只是判断真值，不是意义的组成部分。 涵义:句子通过词语(张三与李四)的顺序，表现出来的逻辑特性，(也就是张三在前李四在后)，归于关系本身。同时这个命题中，排除掉顺序，命题中没有前后之分。然后这种归于关系本身的逻辑特性，也就是张三在前李四在后，称为涵义。 间接指称: 1.摹状词:“太阳系的第九大恒星”这样的描述性的成分组合而成、指称单个对象的词组。 2.专名:“孙悟空”这样不含描述成分，但也指称对象的词。 判断指称词项是否是摹状词，方法是看是否能够用指称词项来构成有意义的句子，来断定所指称的对象不存在。 指谓概念（denoting concept)，如果指谓概念有对应的对象，那么该对象是由指谓概念以逻辑的方式所指谓（denote）的东西。比如，对于“我遇到一个人”这个句子来说，“个人”这个词的意义不是通过充当其指称的任何特定的人来确定的。此时，这个句子所表达的命题中对应于“一个人”这个词的成分就是一个概念，这个概念一方面确定了这个词的意义，另一方面，它指谓某个特定的人，这个人才是句子所谈到的对象。 不完全符号理论：在“我遇到一个人”这个句子中，“一个人”这个词按照语法形式是一个独立的表达式，但它的逻辑形式却是一个由谓词“是人”加以限定的变元。这个变元不具有独立的意义，因此，从逻辑的角度上讲，它甚至不是一个表达式。类似于这样在语法上独立、但在逻辑上不独立的词语，就被称为“不完全符号”。摹状词理论的实质是，把间接指称的表达式解释成不完全符号，因此我们也可以把摹状词理论称为不完全符号理论。 命题函项:在关于函项的一般性概念的基础上定义的。函项是从主目到函数值的映射，因此，只要确定了在主目取各个值时函项的对应取值，也就确定了函项。命题函项是以对象为主目，命题作为函数值的函项。比如“x是人”这个表达式，当x以对象为值时，比如以张三这个人为值时，如果认为由此得到的是“张三是人”这个句子所表达的命题，“x是人”就表示一个命题函项。 结构：含有约束变元的形式就是结构。 材料：充当变元之值得就是材料。 布莱德雷：认为关系不是实体，事实也不是实体。而事实，是跟关系联系着的。 维特根斯坦认为事实是实体。世界是事实的总和，而不是物的总和。 如果事实比实体更加基本，那么能够做的就是用事实来确定实体，即维特根斯坦意义上的客体。客体之所以是必要的，是因为它就是构成事实的东西，利用客体，我们就可以从一个事实过渡到另外一个事实，从而得到关于事实的具有普遍性的知识。具体的做法就是先从事实中通过分解来确定客体，然后用由此得到的客体来构成筋分解究竟是什么意思，这并非一目了然。这种分解经历了两个步骤，先是分解世界得到事实，然后是通过分解事实得到客体。前~种分解决定了什么是事实，后一种分解则决定了什么是客体。在1.2维特根斯坦说，“世界分解为事实”。 这就是指前一个步骤。按照自然的理解，事实就是一种存在的情况。这里的“存在”，常常是指在世界中存在，就是与世界上的其他事实的共存。我们可以把世界理解为所有事实通过共存关系建立的整体，而这个整体是个由事实通过共存关系构成的“超级事实”。只有当这种共存关系存在，我们才说一个事实在这个世界中，从而说这个事实存在。 事态：指事物既可以存在也可以不存在。事态依赖于事实这个概念，而事实这个概念依赖于世界这个概念。 客体：从世界中，分解事实。从事实中，分解事态。从事态中，分解客体。 对事态进行分解就得到客体，这种分解确定了事态是怎样的。分解世界确定了事实是什么，同样，分解事态就确定了什么是客体——客体就是构成事态的可能性。另一方面，客体独立于特定事态。这种独立性体现在，客体不仅能够构成通过分解得到该客体的事态，而且能够构成另外一些事态。例如，一支笔可以在书的右边，从而构成笔在书右边这一事态；也可以在书的左边，构成笔在书左边这一事态，由此构成的事态与前一事态相互排斥。这种排斥关系也表明了，对于笔来说构成这两个事态的是同一个可能性，而我们借这种可能性来理解笔这个客体是什么。在这里，笔是一个据空间的东西，这一点构成了这支笔的本质。这种本质是通过分解事态确定的，它决定了笔能够进入什么事态，它就是这支笔构成事态的可能性。 通过分解步骤所得到的结论合乎我们的理解。我们不可能知道某个东西是什么，而不知道这个东西能够出现在何种情况中。例如，如果我们不知道能够把这支笔放在书的右边，那么我们实际上就不知道笔是什么；我们也许会把笔理解成一个音阶，但这样一来就绝不会认为笔在书的右边这种情况是可能的。事实上，除非联系到客体所出现于其中的情况，我们无法单独解释这个客体是什么。我如何解释一支笔是什么呢？我会解释说，这支笔可以用来写子，可以夹在耳朵上或者别在上衣口袋里，或者可以作为礼品送人，诸如此类的解释实际上都是笔可能出现于其中的种种情况，也就是维特根斯坦所说的事态。在我这样解释什么是一支笔时，绝不断定笔确实构成了这些事态，我所需要的仅仅是表明笔可以构成这些事态。构成这些一事态的可能性，就是客体的本质。这些决定了客体本质的可能性被维特根斯坦称为“内在性质”(internal property)或“内在关系”。对一个事态的描述回答了该客体是怎样的这个问题，也就是关于客体的How 问题。这时候我们要求这个客体确实构成了这个事态。例如我说这支笔在桌子底下，实际上就是在描述关于这支笔的事态。在这样描述时我们需要借助于其他客体，例如桌子。但这绝不意味着客体就其本质而言依赖于其他客体。这支笔是不是在桌子底下，这依赖于它与桌子间建立的关系事实。但是这支笔是否有在桌子底下的可能性，这点却绝不依赖于桌子的存在。 维特根斯组把客体是怎样的称为客体的“外在性质” 。客体可以缺少任何一种外在性质，但不能缺少这种外在性质的可能性。这种可能性决定了客体是什么。 意向性事实：然而，对于理解这个句子的人来说，这个物理对象却表明了一意向性的事实(intentional fact)，即“张三”这个词与“李四”这个调在表现高矮关系的结构中形成了一种如句子所示的顺序，这种顺牌对应于标记句子中的前后关系。这个事实是由使用这个句子的目的所规定的，同一个物理句子的其他事实就被排除了，比如“与“比”之间被“三”这个字隔开这样的事实就是不相关的。此外，从意向性事实这个角度，也不难解释维特根斯坦为何可以说，基本命题最终仅仅是由名称构成，而不需要连接的成分。这里我们不去理会关于基本命题的问题，而只是说明，维特根斯坦的命题理论允许他说，命题中可以没有连接成分。这显然是因为，命题是我们使用者所看到的事实，而不仅仅是写在纸上的一串符号。作为一串符号，“张三比李四高”这个句子中当然包含“张”与“李四”这两个名称之间的连接符号；但是，作为意向性的事实，我们却可以只是按照顺序写下这两个名称，然后约定，当“张三”写在“李四”前面时，意思就是张三要比李四高。这里，连接性的符号是不需要的。这就说明，相应的命题开不包含连接性的成分。相应地，罪特根斯坦也就不必说，基本命题中需要包含表示关系的连接成分。出于这个理由，他也不必认为，为了构成个关系事实，我们需要一种被认为是关系的东西。这就与我们在7.1.1 那里看到的结论构成照应。 显示：应当说整个逻辑图像论都是在解释什么是言说。图像描画实在，这与命题描述实在是一回事。言说就是对于实在的描述，通过这种描述给出的是事态。事态表明实在是怎样的。命题对于实在的描述需要两个必要条件，其一，命题中的名称对应于事态中的客体，其二,命题与事态共有逻辑形式。在命题与事态共有逻辑形式的前提下,命题所包含的可能性使我们可以知道事态的可能性。通过名称与客体的对应关系，名称在命题中结合起来的方式就表明了事态中客体的结合方式，因而就使我们能够从作为事实的命题中看到事态是怎样的。 但是，按照维特根斯坦给出的论证，逻辑形式不能为任何命题所描述。在4.12中他说，命题的逻辑形式与整个实在有关,正是这一点使逻辑形式不能被描绘。为什么这么说呢？对照描绘形式仔细考虑一下就会明白，用图像进行描绘的特定手段限制了图像能够描绘什么。例如，素描不能表现色彩，而充其量能够表现由于色彩引起的明暗差异；油画不能表现一个过程，而只能表现过程中的某个瞬间；音乐也只能在一种非常牵强的意义上描绘一处风景或者一张面孔。如果把描绘手段的影响抽离，我们就可以设想，图像可以描绘任何东西。维特根斯坦可能正是在这种意义上认为,任何一个命题应当都能够描述整个实在,任一命题都能够描述整个实在，这应该是在说，该命题所具有的逻辑形式穷尽了实在的所有可能性。由于逻辑形式就是实在的可能性,要描述逻辑形式，按照图像从外面描绘事物这一前提，所需要的命题就要独立于实在的所有可能性，而这是不可能的。这是因为从某种可能性出发来进行描绘即从某个逻辑形式出发来进行描绘，是图像能够描绘的必要条件。由此自然就得到任何命题都不能描述逻辑形式，无论是具有该逻辑形式的命题，还是别的什么命题。这就是所要得到的结论。 我们会区分意向对象和意向行为。例如我崇拜某人，我所崇的那个人就是意向对象，而我的崇拜就是意向行为。意向对象与意向行为之间的关系相当奇特。其一，意向对象对于意向行为来说是必不可少的，也就是说，要说明一个意向行为是什么，必须说明就向对象是什么。比如，即使我的所有外部动作以及其他心理活动都相同，对夏洛克·福尔摩斯的崇拜与对约翰尼·李·米勒的崇拜还是不同。其二，充当意向行为的对象，这会让对象具有内涵性，也就是说，指称该对象的不同名称在替换时会改变句子真值。当对象具有内涵性，由这些对象构成的事实，也就具有内涵性。这就意味着,不同的意向行为不能保证会分享同样的事实。这样，由前一不特征我们知道，要描述一个意向行为的内在特征，比如，相应的逻辑形式，就必须诉诸相应的意向对象；而由第二个特征我们知道，要诉诺相应的意向对象，就要做出相应的意向行为。最终的结论就是，只有投入到相应的意向行为中，我们才能确定作为该行为视角的逻辑形式。而这意味着，不可能描述逻辑形式，也就是说，不可能“从外面”来刻画逻辑形式，无论是使用何种句子都不行。 在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦把逻辑看作种实践活动由于逻辑研究是理性主体达到自我规范的过程，这种实践活动是自我规定的。逻辑体系以及逻辑命题的建立，只是这种自我规定的中间环节。 在维特根斯坦看来，逻辑命题根本不是真正陈述了某种内容的命题。逻辑命题被维特根斯坦称为“重言式”（tautology)。与重言式相对立的命题，即那些依其逻辑结构为假的命题，被称为“矛盾式”(contradiction)。在维特根斯坦看来，重言式与矛盾式都不是命题，它们的逻辑地位均不在于表征了什么内容，而在于表明了逻辑本身是什么。 在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦使用了两个意义接近的词，即“sinnlos"和“unsinnig”。前者我们译为“空洞”，后者译为“无意义的”。这两个词的意思在《逻辑哲学论》中有所区别，例如重言式空洞，但却不是无意义的，像“苏格拉底是同一的”以及哲学命题则是无意义的。我们可以把空洞的句子理解为属于符号体系但什么也没有说，而把无意义的句子理解为不属于符号体系的句了。由于特定的符号体系之有无取决于是否有这样的使用，我们可以把无意义归于没有这样的使用的情况。 逻辑系统一旦在其内部的协调关系中固定了其目的，它就能表明什么是逻辑必然性。足球比赛规则体系中的各个要素所建立的制约关系使得球员的所有行为（如果他们真正投入比赛的话）都具有确定的目的和可预测性，我们可以说，进攻队员必然会遇到防守队员的阻截，但这种阻截必然会在球出界后暂停。有趣的是，这些事情并没有在规则中被规定好，而是一系列规则协同作用的结果。逻辑系统以类似方式建立了秩序。例如，任何命题与其否定命题不能同时为真、对于命题的使用者来说这是逻辑上必然的，这种必然性来自于我们用真来衡量描述活动是否成功。这个目的同时也决定了命题是什么。对于命题的使用者来说，一个与其否定可以同时为真的东西就不合乎命题的使用目的，因而不是命题，正是这一点决定了命题必然不能与其否定同时为真。 这不是说，逻辑系统建立了逻辑必然性。确切地说，逻辑系统把我们看待句子的方式固定了下来，而这一点得以达成的标志就是，我们发现命题接受逻辑必然性的约束。逻辑必然性当然不是创造出来的。作为具有自主性的东西,逻辑必然性不可能从无到有地产生出它始终是使用语言的人所发现的。但被发现的并不是实在中的东西，而是我们看待和思考实在的方式本身的确定性。 只有投入劳作才会有精神上的收获。在生命意义这一问题上没有现成的成果可供利用。在某种意义上收获就是劳作本身，也就是说，内在于劳作活动本身中。维特根斯坦曾经说，可以把《逻辑普学论》当作一部伦理学著作来读。如果遵循这一建议，那么这种劳作实际上就是整个哲学。哲学被看作是一种实践，它不以具体的结论为目的，不建立任何理论，也不提供任何知识，但是，它为思想负责，它使思想成为思想，从而，对于投身到思考中的人来说，它使世界成为世界。 关于这两类问题，卡尔纳普的重要论断是，一个关于存在的问题只有当其是一个内部问题时具有认知意义，而外部问题不具有认知意义。既然知识的必要条件就是要预先假定语言框架 那么在语言框架之外也就不可能有知识，因而也就不可能有认知意义。由此自然得出，只有内部问题才有认知意义。 蒯因 自然化知识论的工作前提是：无论何种知识，都必定有其发生学的基础，而这种基础就体现为认识主体是有血有肉的人类，因此，任何知识都必须与感觉证据相联系。这种联系体现在两个方面，其一，人与做界之间通过感觉器官相联系，其二，人与人之间的理解通过公开的行为才能达成。 逻辑定理可以看成逻辑常项的隐定义，依据逻辑为真实际上就是依据逻辑常项的意义为真。于是，分析性就是句子依据（逻辑常项与非逻辑常项的）意义为真这一特性。这时，语言框架就是一个由隐定义构成的系统，这个系统由各概念的关联构成，它确定了这些概念的意义。由于概念之间的关联总是可以表述为句子的形式语言框架就可以以一系列句子的形式刻画出来。这些句子是分析的，就意味着语言框架具有稳定的结构，这个结构不受我们使用这种语言表述的知识内容的影响。 要区分出一个内涵实体，需要借助于谈论它的方式，而外延实体则仅仅取决于它本身。逻辑学家认为，集合是外延实体，类型则是内涵实体。集合是由其元素确定，因而并不取决于如何谈论它。但类型则是由它的表达式与何种其他词语连接构成有意义的句子决定的。实在论者一般都不承认内涵实体存在，蒯因也不例外。 蒯因的行为主义 心理学概念的运用依赖于行为上可以观察到的标记，因此关于心理现象的描述所涉及的实际上是这种行为反应的倾向(stimulus-response pattern)。这样，通常的心理解释在行为主义这里从行为主义角度理解的语言，与我们通常理解的语言很不相同按通常的理解，句子与经验之间的关系是一种可以落实到意图中、人们能够有意识建立的关系。这是一种意向性的关系。在这种情况下，经验就是一种类似于表象的心理现象，人们可以通过“心灵之眼”来看到经验。按这种理解，我们可以逐个证实句子，方法就是将句了所说的内容与经验相对照。而在蒯因这里，句子与经验的关系则与此不同。首先，语言就像突然的惊吓而发出的喊叫一样，是对刺激的反应,而不是基于意图的行为。其次,经验作为一种心理现象,受创于刺激一反应模式，尤其是，当我们考虑经验与语言的关系时，这里的反应就是说出句子的行为，是一种语言反应。这样一来，句子与经验的对应关系就不可能单个建立，而是句子嵌入到刺激一反应模式中的结果。这种嵌入使得句子系统化和结构化。 戴维森 真值条件语义学 戴维森的目标是解释意义，而建立语义学，并不等于获得了意义理论。“语义学”(semantics)与“意义理论”这两个概念之间有明确的区分。在塔斯基以来的当代逻辑中，语义学一般采取了模型论的形式，它仅仅是在符号与事物之间建立对应关系，只要确定了符号与符号所表示的事物，符号的语义也就确定下来了。但是，确定这两者并不意味着由此也就确定了符号的意义。承认意义具有独地位的人一般都承认，意义是内涵性的。这是因为，陈述句的意义在直觉上被理解为陈述句所表达的内容，进而被理解为，当人们理解一个句子时所知道的东西。当这个句子被置于信念语境内，影响整个信念归属句真值的，就是该句子的意义。由于信念语境构成内涵语境，意义也就被理解为内涵性的。与之相比，模型则是外延性的，它仅仅是表达式与对象之间的对应关系，而这种关系可以在外延语境中得到表达。 “习得论证”(the argument from acquisition)，己经为大多数人所接受。这个论证的前提是一个明显的事实：人只能够习得有限的语言资源，但能利用这些有限的资源构成无限多有意义的句子。单独习得每个句子的意义是不可能的。而要通过习得一个句子知道另一个句子的意义，就要以这两个句子具有某种共有成分为前提，并且这些共有成分以一种有规律的方式联系在一起构成句子。这就是句子意义的递归性。 依据彻底解释的思路，解释者还要获得关于信念的限制条件。我们已经看到，解释者A拥有三个条件，即（1）能够识别说话者B的发音结构，（2)能够识别B说这些句子的周边环境，（3）拥有关于世界的通常的知识（确切说是信念）。从第一个条件结合T约定得到了形式限制，而后两个条件则服务于彻底解释的经验限制。引入经验限制的目的在于尽可能地确定B使用句子表达的信念。但是，如何能够从说话行为的周边情况和关于世界的一般知识得到说话人所要表达的信念呢？这里似乎有不可逾越的鸿沟。 戴维森运用融贯性原则与对应性原则解决上述问题。 一是对应性原则(the Principle of Correspondence)。按随贯性原则、B的信念应当被认为在逻辑上是融贯的；按对应性原则，A应当认为B在与自己相似的情景下对其做出反应的对象与自己相同。引入了融贯性原则，就能在B的各信念间建立推理关系。如果他持有某个信念，那么也会持有该信念所蕴涵的信念;如果A发现两个相互排斥的信念被归于B,那么他应当放弃其中的某一个。第二个原则允许解释者站在说话者的角度上看待事物，从而知道说话者的信念。 不妨按后一种情况想想，我们说A没有理解B，意思是什么。不要站在第三者角度来看这件事，而是考虑A能不能确认，自己没有理解B。A发现自己没有理解B，显然是因为他认为B的信念是自己不可能产生的。而这意味着A认为B一般而言会有信念，从而意味着，|知道B拥有信念会是怎么回事。比如，我们会认为狗会相信一些事情（比如相信主人回来了），而这意味着狗会做出我们在持有某种信念的情况下可能做出的事情（比如到门口等着）。认为一个东西一般而言具有信念，是对这个东西的行为模式的总体描述，它表现得好像我们自己在拥有信念时的那样，会按照某种模式做出行为。而把，B看作是有理性的，则意味着A会认为B按照与自己相同的模式产生了足够多的信念。 在认同对方是理性的情况下，不理解是以理解为前提的。A认为B不可理解，这种看法可以更精确地表述为:A发现B有一些信念，这些信念自己在相应的条件下不可能产生。但是，A却不可能认为,B的某个信念是自己不可能有的。因为，只要能够确定这个信念是什么，他就以某种方式将其与某个条件联系了起来，从而发现自己在这种条件下会产生这个信念。这是因为，确定B的信念内容，就等于看A自己在B所处的情况下会产生什么信念。而这就等于承认，B会按照与自己相同的方式来形成信念，A自己在总体上是理解B的。 戴维森的宽容原则是一种理性预设，他得到了这一结论：只有按照宽容原则所界定的理性方式，能理解语言。这样，从我们理解语言这一事实出发,就可知宽容原则戴维森的这种论证策略通常被称为“先验论证”(transcendental argument)，就是一种通过证明某个命题Q为真是某个关于知识的命题P的必要条件（精确地说应当是，Q是P成为可能的条件），然后通过表明命题P为真，来论证命题Q成立的论证方法。一种更严格的先验论证要求P要先验地为真，也就是说，不需要经验证据就能够表明为真。先验论证是康德的先验唯心论得以建立的核心论证。人们常常认为，先验论证是康德首创。 心灵依赖于语言的论证，其大意是这样的；能持有信念，要以信念内容的客观性为前提，这意味着信念必须有真假之分，而只有借助于人际的交流，才能够把握真这个概念。这个论证涉及我们后面要讨论的“三角测量法”（triangulation)，这里先简单谈明这个论证怎么起作用。要断定A所持有的某个信念p是假的，就要以另外一个与之相矛盾的信念p'为前提。仅当两个信念是关于同一个对象的信念时，它们才相矛盾。因此我们需要在A持有信念时，该信念所关涉的对象事先固定下来。如果A单独产生信念，那么就彻底解释而言，我们不可能确定该信念是关于何物的信念;必须另外一个人B参与,B与A的视角交叉才能确定其信念对象。两人视角交叉要以两人都形成关于对方信念的信念才有可能，这样，我们就要求一种用来传递信念，并且有真假之别的手段，这就是语言)这个论证的关键是，信念必须是能够表达出来，从而与他人交流的。它并不决定这种交流一定通过语言进行。语言在这里出现是圆为一个经验事实：只有语言才会拥有信念所具备的那种复杂程度，因而只有语言才能承当交流信念的任务。施加于信念的限制可以说就是一种整体论的限制，在某种程度上也可以说是一种结构限制。需要一种什么样的整体才能产生所需要的限制呢？在这个问题上戴维森追随蒯因。戴维森和蒯因一样、拒绝分析一综合之分。这就意味着，对任一句子，都不存在一种界限明确的整体使其对应的信念得到个体化。否则，表述这个整体的句子就能够产生一个在任何情况下都为真的命题，这个命题依据意义为真，因而是分析命题。例如，对于关于什么是鸟的信念，如果存在不具有固定成员的信念整体来使其个体化，那么这个信念整体的成员表述成句子，这些句子的合取就会产生一个形如“鸟是……”的句子，这个句子恒真，并且其为恒真，取决于使其语义个体化的条件。这个句子就是分析命题。即使不存在界限分明的整体来为某个信念提供个体化条件，戴维森仍然可以说，这是一种充分的结构限制，这种限制的存在使我们可以在彻底解释中运用决策论方法。关键是，为了得到一种结构限制，只需要信念整体就行了。为此不需要卡尔纳普意义上的分析命题或语言框架。语言框架所给予的结构限制可以对若干语言整体来说保持不变，比如汉语和英语共享事物语言框架，因此语言框架是一种更强限制。但这种限制对戴维森来说是不必要的。 在关于信念的因果理论中，外部对象是因，感官印象是果，要通过感官印象知道外部对象，就是从结果确定原因，假这是一个不能得到逻辑保证的回溯过程。与近因理论不同，远因理论则从信念的意向性方面来理解其肉容。信念总是关于某个对象本身的信念，因此信念具有意向性)当我认为自己看到一朵红花，我自己的信念内容就是由那朵红花确定的。即使我看错了，即使我出现了幻觉，那里实际上没有红花，我的信念也仍然要以提到对象的方式来加以表述。这种观点我们通常将其归为知识论意义上的或者语义学意义上的实在论。①虽然都用信念的原因来确定信念内容，近因理论单纯用因果关系来解释，而远因理论则为信念提供了意向性解释。 戴维森对于意义和信念持有远因理论，他认为，我们对于感觉的表述，其真值取决于远端刺激。例如“我看到一朵红花”这个观察句，虽然关于红花的感觉可以成为看到红花的证据，但观察句的真值还是取决于所看到的是不是红花，而非是否有那种感觉。 按照信念外部论，既然信念内容是由其对象确定的，那么，对解释者来说，说话者唯有确定了信念对象，才能说其具有一个有内容的信念用来确定信念对象的，只有真信念。因此，解释者既然设定了说话者持有具有内容的信念,就必须认为其大部分信念是真的。举个例子来说，解释者要断定说话者在说出“鸟飞翔”时表达了一个有内容的信念，无论这个信念是真还是假，解释者都必须预设，说话者具有关于鸟的正确信念；如果解释者认为说话者没有关于鸟的信念，那么他就只能认为说话者没有对应于这句话的任何信念；如果解释者认为说话者关于鸟的信念是错的，那么他就必须借助于他赋予说话者的另一信念来断定说话者说的是什么，如此追溯直到说话者的正确信念为止。当然，解释者能够这样追溯，必须利用他在说话者那里找到的线索，而这些线索的获得，依赖于他认为说话者的某些信念是真的。比如解释者通过说话者的话“鸟有鳞”来断定他关于鸟的信念是错的,那就必须假定他关于什么是鳞的信念是真的。 自由意志与决定论（determinism)的冲突。 戴维森就面临着这个冲突。一方面，他从规范性的角度来理解信念，从而把心理状态也理解成遵守这种规范的东西；但另一方面。作为一个本体论上的物理主义者，他又有义务接受因果性的普适性、这两者如何协调起来呢？这就是他的无律则一元论所要处理的问题。 在戴维森看来，信念的存在形式就是心理事件。这看起来是因为，他明确承认的是关于事件的本体论。因此，在戴维森那里有两个基本的形而上学范畴，即心理事件和物理事件。他的无律则一元论anomalous monism)，也就在这两个范畴之间展开。无律则一元论包含两个论断，其一，不存在关于心理事件的定律，其二，心理事件在本体论上就是物理事件。 不存在严格的心理——物理定律 例如我说“天下雨了”这句话，这个行为对应于我相信天下雨了这个心理事件，但这种对应关系要以我相信“天下雨了”这个句子具有相应语义为前提。如果我关于这个句子语义的信念发生改变，那么这个物理事件就对应于另外一个心理事件。这个例子也可以用来说明，心理一物理的因果解释不可能是稳定的。如果用我相信“天下雨了”这个心理事件作为我说“天下雨了”的这个物理事件的原因，那么这种因果关系的建立，也依赖于我关于这个句子语义的信念。心理事件的这一特性就是心灵的自主性。这里我们可以把这种自主性进一步解释为，仅当在信念系统的内部，才能够对信念进行个体化和因果解释。就这种自主性而言，对信念进行因果解释，无论要援引的是其他心理事件还是物理事件，都没有来自于外部的限制，使得这种解释能够稳定地建立，也就是说，关于心理事件的解释总是可以调整的。正是这一特点阻止了心理一物理定律的建立。 至此，戴维森就可以这样说：由于心理事件与物理事件所遵循的是不同的解释原则，由于心理概念与物理概念所处的概念系统不同，在心理领域与物理领域间没有真正的定律可言。 克里普克：专名与模态 用可能世界来解释模态词的语义，就是可能世界语义学。 指示词(designator)其实就是指称词项。所谓严格指示词（niepd designator)，就是在所有可能世界中都指称同一对象的指示词。暂月不考虑对象在所关心的可能世界中并不存在的情况，我们可以这样定义严格指示词： R)指示词d是严格指示词，当且仅当，如果在现实世界中d指称o,那么在所有可能世界中，如果o存在,那么d指称o。 克里普克 专名的定义： 克里普克的这个理论主张专名直接指称对象，也就是说，对象本身就是专名的语义值。罗素则认为，普通专名是伪装的摹状词。在克里普克看来，这就意味着普通专名其实可以分析成摹状词，而这就诉诸了中介，是需要反驳的理论。我们把这个理论称为关于专名的描述理论(the description theory of proper names)。 但这绝不意味着克里普克批评的就是罗素本人的语义学。罗素并不认为普通专名具有指称功能，只有逻辑专名才是真正的指称词；而克里普克把普通专名也当成指称性的词项。撇开这一点，克里普克在语义学上还是属于罗素传统。他们都用指称来解释意义。 简单描述理论可以这样表述：专名n成功地指称对象，当且仅当存在相应摹状词P，使得存在唯一的对象o，P（o）为真。塞尔的精致化在于，把原来的那个唯一的摹状词P改成一组数量不确定的摹状词，只要对象。满足了这组摹状词中足够多的摹状词，n就指称了o。例如，对于“摩西”这个专名来说，这组摹状词中就包括“把犹太人领出频及的那个人”、“与上帝订立十诚的那个人”、“埃及幸存的希伯来男婴”、“法老女儿的义子”等。一个人知道摩西与上帝订立十诚，知道他带领犹太人逃出埃及，即使他对《出埃及记》所知不多，不知道摩西曾被法老的女儿收养，也仍然知道“摩西”这个专名所指是谁。 涵义就是能够用来解释认知意义的内容，通过把握这种内容，我们知道句子所谈论的事实。对象和事实所在的层次则是指称的层次。专名的涵义就是语义内容，它决定具指称。如果承认是心灵所把握的内容决定了指称，就有语义内部论，而如果否认这一点，则有语义外部论 这样一来我们就可以解释说，专名之所以在某种意义上不可能说,并不伴随着认知性的内容。既然错误仅仅产生于有认知性内容的情况,这里就不会有发生错误的余地。 因果命名理论 因果链条在起作用 克里普克关于命名的因果链条模式(causal chair/，model of na-ming)大体上是这样的：我们通过一种命名仪式（naming baptism)来为某个对象命名，这个对象与其名称的对应关系通过名称的使用链条传递下来，位于链条末端的使用者总是以前一环节所确定的指称作为标准来确定专名指称。链条的传递机制可以这样表述： NC)对于说话者B来说，n指称0，仅当在事实上说话者A用n指称0 这个传递机制的关键在于,B认为应当使用n来指称o，是因为位于因果指称链条前一环节的A事实上使用n指称了o，而不是因为他认为B使用n指称了o。这样一来，说话者B就不是通过“说话者A使用n所指称的那个对象”这样的摹状词来确定专名n的指称，甚至也不是“说话者A使用n实际上所指称的那个对象”因为，B完全有可能忘记了他是从谁那里得知n这个专名的，但实际上命名钟条仍然在起作用。这里的关键在于，关于命名的因果链条并不是说话者本人所认为的那个链条，而是实际上起作用的那个链条。如果仅仅是说话者认为的那个链条，那么当他忘记是从哪里获得这个名称时，该名称就没有所指;但是，如果是实际上起作用的那个链条确定了指称，那么即使说话者忘记了名称的由来，该名称仍然成功地指称了对象。 不妨区分一下两种不同的信念类型,我们分别称之为从言信念(de dicto belief) 和从物信念(de re belief)。 9)马利认为“那个最矮的间谍是间谍”是真的。 10)马利相信那个最矮的间谍是间谍。 11)对于那个最矮的间谍,马利相信他是间谍。 如果把10)视为对9)的解释，那么我们就说9)表达了一个从言信念。从言信念的标志性特征是，命题态度词项的辖域包含了整个命题，所有属于该命题的指示词都在这个辖域之内。在这种意义上，10)总是真的。11)则表述了一个从物信念，其标志是指示词位于命题态度词的辖域之外。11)不一定为真。如果马利并没有认出那个最矮的间谍，11）就是假的。 显然，从物信念与从言信念并不等价。这一点可以直接从前面的例子看出。10)和11)的真值不同，因而被归于马利的是两个不同的信念。对于这个差异可以有一种直观的解释：从言信念和从物信念是两种不同的信念归属方式。从言信念是把整个句子所表达的内容归于说话者，因而也把说话者确定指示词指称的方式包含于其中;从物信念则是把句子除了指示词以外的、谓词性的内容归于说话者，而不考虑说话者确定指示词指称的特定方式。因此，如果认为说话者确定指称的方式是谓词性的，那么从言信念与从物信念就不能互相过渡。这是因为，把说话者确定指称的这种谓词性的方式从信念内容中排除出去，从而得到从物信念，这对于从言信念来说是一种损失。反之，如果认为说话者确定指称的方式不是谓词性的，那么这种排除则不一定是一种损失。 模态本质主义的一个有趣之处是，它允许通过确定现实世界的状态来确定事物的本质。例如，通过研究发现金刚石实际上是由碳元素构成的，这就意味着由碳元素构成是金刚石的本质。对现实世界展开研究，这是科学的任务。因此，模态本质主义允许通过科学研究来确定事物的本质，这就为把科学引入形而上学研究提供了理论依据。 后期维特根斯坦：整部《哲学研究》都在与这样两种关于意义的理解作斗争：其一，词语的意义在于它确定了词语的指称，其二，语言具有意义在于使用语言时所伴随的心理活动。这两种看法似乎都是自然而然的。前者把语言与对象联系起来，后者则把语言与心灵联系起来。因此，两者一起就让语言连接了心灵与对象。一种让人满意的知识概念也就可以建立起来了。 究竟什么是概念呢？关于这个问题可以有两种不同的进路。其一，研究通过把握概念，我们所把握到的是什么。柏拉图主义认为，把握一个概念，就是获得关于抽象实体的知识。这就属于这一进路。其一,研究据以把握概念的条件。这是康德开山的路子，康德认为概念的形成依赖于先天知性能力。综观法所采取的路子就是后者。通常，前一条路要求给出概念的定义。既然概念被看成抽象实体，那么要说明一个概念c是什么，就是要给出这个抽象实体的同一性条件，使得某个东西是c，当且仅当它满足f。这样就得出一个必然命题f{e),这就是关于c的定义。后一条路并不承诺概念是实体因此不必采取定义的形式。更重要的是，为了避免无穷后退，也不能使用概念性的东西来作为把握概念的条件，因此也不能仅仅追溯到命题或者知识的层次。康德的先天知性能力虽然保证先验综合命题为真，但它本身却不是知识，也不能以命题的形式表达出来。达到这种非命题条件的方式在康德那里就被称为“阐明”。在《逻辑哲学论》中维特根斯坦也把自己的方法称为“阐明”，而这仍然适用于《哲学研究》。 维特根斯坦说，光论谁愿在哲学里提出论点，都永不会有人同他辩论，因为所有人都同意这些论点”】(128节）问题不在于同意或者否认这些论点，而在于看出理解或得到这些论点的方式。换句话说，哲学的任务就是为某个目的采集“提示物” 概念是普遍的，人们把一个概念与不同对象联系起来，这一点对于概念来说是本质性的。这种效应我们不妨称为“迁移”。维特根斯坦的问题是，究竟是什么使得概念能够迁移。人们据以在不同情况中使用概念的东西，就被称为“图画”。图画与意象之间的区别可以这么看：当我试图理解一个概念时，我会想着某个东西，就我在想着它，这是一种心理活动而言，这个被想着的东西就是意象；而就我试图以这个东西为依据来设想其他东西，进而理解这个概念而言，这个东西就是图画。意象关乎心理活动，而图画则涉及意义或说概念。维特根斯坦方法论的基本要点是，考察一种被认为是图画的东西能否迁移，能够以何种方式迁移，从而建立起一种正确的图画，形成一种正确的理解方式。综观法要揭示的是关于概念的理解方式，就此而言，中间环节的建立就显得极为重要了——能否建立中间环节，关系到一个概念能否迁移，从而关系到它在什么意义上是一个概念。概念综观法既是一种语法研究又是一种形而上学研究。作为语法研究，它考察的是词语的用法；同时它还是一种形而上学研究，它考察的是构成一个概念的条件，因而揭示了什么是例如疼痛。但这里一定要注意，这种揭示并不是给出一个关于疼痛的定义，而是给;能够有意义地说疼痛的条件，勾勒出据以理解疼痛的方式。 先说什么是游戏。简单说来，一个游戏就是一个稳定的行为一目的系统。游戏是行为之间彼此交织的状态，这种状态体现了行为的目的间彼此钳制的关系。由于我们实际上是通过行为的目的来理解行为的，这种行为目的间彼此钳制的关系使我们把这个系统理解为稳定的行为系统。 家族相似的概念： 不能期望这些游戏之间具有整齐划一的相似之处。维特根斯坦用“家族相似”(fainily resemblance）来刻画游戏之间的关系。游戏a与游戏b之间有相似之处，也有不同之处，而b与c有另外一些相似和差异，如此等等。这种相似关系不是传递的，也就是说虽然都与b相似，但a与c之间可能已经很难说相似了。尽管没有一种特征能够贯穿由这些语言游戏构成的“家族”，但这些时而重叠时而消失的特征已经能使我们看到它们属于同一个类别。事实上，对于概念迁移来说，家族相似已经足够了。如果这些相似关系能使概念从一个语言游戏迁移到另一个语言游戏，那么即使没有为所有游戏所共有的特征，概念也可以贯穿这些游戏。 规则悖论 实践之外无意义。 解释会导致无穷的倒退的可能性 按照维特根斯坦，规则的确定性并不是解释上的确定性，而是一种实践上的确定性。支撑这种确定性的不是理由。算术老师说不出数为什么一定要这样计算，这是因为确定数概念的，不是一种理由，而是实践。下面就着手讨论解释与实践间的关系。 罗素及其追随者都认为，感觉材料是私人的，他人既不可能拥有我的感觉材料，也不可能知道我的感觉材料是什么，于是描述感觉材料的语言就是维特根斯坦所讨论的私人语言。 维特根斯坦说明了私人语言是一种什么样的语言，这种语言谈论的是私人感觉，并且没有他人能够理解。一般说来，即使是谈论私人感觉，他人原则上还是可以理解。私人语言的设想包含着一种形而上学，即存在一种他人不可能知道的私人经验（感觉材料)，以及一种语言观：由于指称这种私人经验，他人不可能理解这种语言。这种语言观把知道指称的对象当成是理解一种语言的必要条件。因此，如果私人语言被证明是不可能的，那么这两者至少有一个是错的。不过，维特根斯坦同时否定了这两者。在这一节我们讨论私人语言论证，它处理那种语言观。 3)别人不可能以我知道我痛的方式知道我痛。 就是在强调这样一种区别：前一个“知道”与后一个“知道”的意义不同。前者不陈述经验事实，后者陈述。私人经验论者的错误在于认为这两不“知道”的意义是相同的，于是就认为，必定是我的痛具有某种特征使得3)成立。这就对一种正常的语法现象做出了错误的解释。 那么这是一种什么样的语法现象呢？这里区分了两种不同的句子，一种被称为语法句子，一种被称为经验句子。语法句子不能用来描述事实，而经验句子则描述。换句话说，经验句子表述知识，而语法句子不表述知识。语法句子所确定的是相应的概念。语法句子为假，就等于说构成句子的不是原来的那个概念，而这意味着它没有说它要说的事实，或者说它根本就没有陈述事实。经验句子为假，则是由于事实是另一种样子。比如这样两个句子： 4)每根棍子都有长度。 5）这张桌子和那张桌子长度相同。 其中，4)是语法句子，它给出了棍子的长度这个概念。5）则是个经验句子。如果否定4)，那么情况就是，某些棍子没有长度。但是，说“某些棍子没有长度”时，这里的“长度”又是指什么呢？既然4)给出的就是棍子的长度这个概念，那么否定它就意味着这里的“长度”缺乏意义，因此否定4）并没有否定它要否定的东西。对维特根斯坦来概念，就是让相应的词退出语言游戏，就像废币退出流通。 类似于“我痛”这样的表达自我经验的句子，给出的是“痛”的概念。给出“痛”这个概念，这样说又是什么意思呢？我们来到维特根斯坦思想中极易错过的关节点上。给出一个概念，是不是定义一个概念呢？定义“痛”这个概念，就是说，给出一个同一性标准，一个东西只要满足这个标准,就是痛。如果这样，那么当我说“我痛”时，就是在使用某个标准来判断我是不是真痛，这样一来我就会搞错，从而出现并不知道自己痛的情况。在维特根斯坦心目中并没有这种情况。他认为，这样给出“痛”这个概念，并不是给出定义，也不是把痛与一个同一性标准联系起来。没有这种联系，我们说自己痛时并不依据什么标准，说自己痛时，并没有依据。说“我痛”给出了痛的概念，意思就是，这么说本身就是痛的标准，或者说本身就是依据。正是在这种意义上，说“我痛”，就是痛的行为，就像凄厉的呼喊或呻吟一样，是我们使用“痛”这个词的依据。说“我痛”这个行为本身就是给出“痛”这个概念。 日常语言学派：对于日常语言学派来说，常识观点的重要性也就在于提示了这样一种立场：思考本身就是一种行为，因此，这种行为所需要的条件也就是思考所必须接受的前提。日常语言学派的特殊性就在于对这一立场的消化和贯彻。从语言学转向的背景来看，这就意味着思差以及对思考（知识）的分析必须借助日常语言来进行。因为，日常语言才是已经被使用的语言，从而才是能够用来做事情的语言。 奥斯汀：在一个全新的基础上重新建立心灵、语言和实在间的联系。在“述行式言语”这篇文章中，奥斯汀区分了使用陈述句所做的两种不同言语行为(utterance)，述行式言语( performative utterance)和断言式言语(constative utterance)。 述行式言语：指的是陈述句的使用有些不是描述性的，就是述行语式至少，有些陈述句的使用不是描述性的，这就是述行语式。述行语式的使用本身就是做出句子所说的行为，这类行为我们不能用真和假评价，但能用恰当(felicitous)或不恰当(infelicitous）来评价。我对你说道歉，但我不是真心的，我甚至为伤害了你而沾沾自喜，这样的道歉不是假的，而是虚伪的，也就是说，是不恰当的。对于什么样的时间是适当的，什么样的方式是适当的，有一整套社会约定或者规则。事实上，规定述行式言语是否恰当的，总是一套相应的规则，这些规则植根于行为者所生活的社会环境和文化背景，并使这些行为以某种方式与说话的语境相联系。 奥斯汀的做法是，先指出有些陈述句不是断定性的，而是述行语式，然后说明，述行语式与断定语式间不存在真正界限，进而亮出底牌：断定语式实际上是述行语式的一种。述行语式被区分出来，是依据这样一个标准：我们不用真和假来评价使用句子的行为,而是用恰当与不恰当来评价。但是,有两类显而易见的情况使这个区分标准变得模糊起来。一类情况是，有些陈述句同时是述行语式和断定语式。例如“我很难过”（I am somy)就既可以理解为对我的心理状态的描述，又可以理解为道歉行为。裁判员说“进球有效”，既是一次裁决行为，又是对于进球的情况的断定，它可以是真的或假的。第二类情况是，对断定语式很明显存在恰当与不恰当的评价。例如“约翰的所有孩子都是秃顶”这个断定句在约翰没有孩子的情况下是不恰当的。真和假不是对陈述的唯一评价，存在大量其他评价的余地。只要我们意识到，断定不过是所有述行语式中的一种，而没有任何特殊的地位，这一点就非常明显。毕竟，一个断定语式“p”可以等效地说成“我断定p”，这就清楚的表明了，断定语式不过是述行式的一种。 从这种对话模式出发，可以有两个发展方向，一个是语言哲学上的，另外一个则是形而上学上的。从语言哲学的方向上看，这个模式中出现了两种意义的区分，即字面意义(literal meaning)和说话人意义(speaker's meaning)。所谓说话人意义，就是指说话人便用具有字面意义的词句所要传达的意义。例如“天黑了”这句话，它有确定的字面意义。如果现在说这句话，我就在用这个句子陈述天黑了这一事实；陈述天黑了这一事实，就是我使用这句话的说话人意义。一般说来，说话人意义的基本形式是“By utterance of P, speaker S means x.”。具有哲学意味的是，如果认为交流是语言的本质，那么说话人意义就是字面意义的基础。 在斯特劳森这里，所谓描述的形而上学，就是探究我们实际上如何思考世界。由于世界中的东西是通过指称和量化引入陈述的，关于事物的形而上学问题也就与指称和量化如何进行相联系。 具体说来，什么是描述的形而上学呢？ 举个简单的例子来说明。假定在一次对话中甲对乙说，“柱子后面的那个人在抽烟。”甲用“柱子后面的那个人”这个摹状词来指称一个对象，乙明白她在说什么。乙在这个对话语境中不仅明白这句话中所包含的每个词的字面意义，而且明白甲所说的话的内容，还可以验证她所说的是不是真的。甲是如何使乙明白她在谈论什么的呢？他们都没有看到柱子后面的那个人，柱子挡住了视线。这句话预设了有根正被谈论的柱子存在。即使在乙的视野内有多根柱子，甲也没有指明是哪根柱子，乙仍然可以对照这句话的字面意义做出 判断，甲所预设的那根柱子后面有青烟冒出，就像一个人在那儿抽烟一样,从而找到那根柱子。种种语城要素使乙能够确定甲所谈论的是什么，而甲知道乙知道这些要素，从而利用它们来使乙明白自己在，说什么。现在的问题是，甲和乙能够这样彼此交流的前提是什么。哪些关于特定语境要素的知识在起作用，这并不是理论所关心的，理论所代关心的是具有某种普遍性的东西，即这些要素彼此以何种方式联系在起。在我们假想的对话中，空间对象之间的空间关系在起作用。甲和乙在一个共同的空间中进行了一次定位活动，而这种定位活动依赖于他们对空间和物体关系的共有理解。按这种共同的理解，空间概念与物体概念之间以特定方式彼此联系，由此构成一个概念图式（conceptual schema）。可以说，描述的形而上学主要研究的就是我们通常所采用的概念图式。 上述对话中出现的概念图式表明了空间与物体是如何联系起来的。对话者通过柱子这个物体确定了一个空间位置，然后利用空间关系来确定另外一个空间对象，即吸烟者。这既不是用空间概念来定义物体概念，也不是反过来用物体概念来定义空间概念，而仅仅表明这两个概念在使用中相互依赖。我们可能会把物体定义为占据空间的东西，这是因为我们通常可以利用空间来识别一个物体。例如_个物体通常应当占据连续的空间，而这个空间具有形状、尺寸等特征，如此等等。但如果我们识别一种空间关系也需要物体，那么就会反过来用物体来定义空间，而这表明用定义的方式来理解这两者的关系只能导致循环。确实，为了识别一种空间关系，我们需要物体。用尺子来测量距离就是这样的一个例子。 奥斯汀： 引入了言谈行为(locutionary act)，言内行为(illocutionary act)和言效行为(perlocutionary act)）的区分。这个区别为分析说话行为提供了一个基本的框架。所谓言谈行为，就是说出有意义的句子；言内行为就是说话的行为本身就完成的行为；言效行为则是借助于说话在听者那里引起某种效果的行为。例如，说“警察来了”这个句子的行为就是言谈行为；就说这个句子是在发出一个警告而言，这是一个言内行为；就说这个句子是要在听话者（小偷）那里引起使之逃离现场的效果而言，这是一个言效行为。对于言谈行为，奥斯汀又区分了发声行为(phonetic act)，用词行为(phatic act)，和取义行为（rhetic act）。其中发声行为就是指发出音节的行为，用词行为则是指就构造合乎语法的句子而言的行为，取义行为则强调说出的句子是有意义的。这个区分是对言语行为按不同的抽象方法进行区分得到的。也就是说，一个言语行为可以既是一个言谈行为，又是一个言内行为和言效行为。奥斯汀又把做出不同言内行为的方式称为“言内语力”(illocutionary警告、预言、许诺等。新的三分法实际上取消了断定语式位，把它纳入到言内行为中。

塞尔：言语行为理论 这里我们不准备考察塞尔究竟建立了什么样的规则，而是着重讨论一下规则(rmle）的基本性质及其与意义的联系。塞尔从罗尔斯(John Rawls)那里获得启发，区分了调节性规则凉(regulative rule)和构成性规则(constitutive rule)。塞尔认为，说一种语言是一种依规行事的行为，而这里的规则是构成性的。所谓调节性规则，就是指对已经有的行为进行规范的规则。例如一种礼节。在首次见到客人时握一下对方的右手，这是迎接客人的规则。即使我没有与客人握手，这也并不表明我没有迎接客人。迎接客大这个行为与握手这个规则之间没有必然联系，握手只是让迎接的行为更加容易辨识或者让人感觉更加舒适。对于迎接客人这个行为来说，握手的规则就是调节性的。 所谓构成性规则，就是指构成一种行为的规则。例如象棋规则对于下象棋的所有行为来说就是构成性的。下象棋时有一方将了对方的军，这个行为如果没有象棋规则，特别是关于将军的规则，是不可能做出的。设想有两个人面对面坐在棋盘边，棋盘上摆着棋子，一个人把黑色的棋子移到一枚红色棋子附近。如果我不知道下象棋的规则，就不会知道那个人所做的就是在将对方的军。如果在那个人的文化中没有下象棋的规则，我们也很难说他是在下象棋；我们会说他是在做一些类似于下象棋的动作，而不是在下象棋。如果没有象棋规则，就不可能下象棋，也不可能产生下象棋的意图。 对此只需注意，塞尔认为不仅有言内行为和言效行为，还有一种命题行为。命题行为就是表达命题的行为，是一种按可表达原则得到表述的言语行为。如果就指称和述谓的功能来分别理解主词和谓词，由主词和谓词构成的句子就会被理解成命题。指称和述谓被塞尔认为是一种可以从命题行为中抽出来的言语行为（其情形犹如在下象棋的行为中可以分离出将军和拱卒的行为)，因而可以给出关于指称和述谓的构成规则。 赖尔：心灵哲学 放弃表征理论，这对赖尔来说不是简单地改变心灵与事物之间的关系，而是改变对心灵本身的理解方式。前面我们已经看到，笛卡尔式的心物二元论的依据就在于心灵的表征理论。一旦放弃这种表征理论，也就无须假定有一个专门用于产生表征的东西，从而无须假定在被思考的事物之外还有一个心灵，因而也就失去了主张二元论的动机。进而，赖尔也就不需要在像数数这样的行为之外，假定一种对计数规则的表征行为了。因为他不需要再假定一种专门针对心灵的行为，以确保心灵接受计数规则的“引导”。相反，他可以说，数数的行为本身就可以表明它受规则引导；而要保证一种行为是有意识地做出的，人们所要关注的不是心灵，而是行为。 赖尔自己的心灵哲学可以概括为，心灵不是一种实体，人们归于心灵的那些特性，实际上是行为的倾向性特性。 不同逻辑类型的东西在不同的意义上存在。在特定的意义上一种类型的实体存在，却不能有意义地说另外一种类型的实体也存在。这不是说后一种实体不存在，而是说，说其存在和不存在都没有意义。赖尔用一种打趣的方式来解释范畴区别。当一位游客参观了牛津大学一栋一栋的建筑物以后问道，“牛津大学在哪儿？我还没有看到它。”这位游客就混淆了范畴。我们感觉到，大学的建筑物与大学本身不处在一个层次上·说除了图书馆、餐厅等之外还存在一个牛津大学，这是无意义的。在罗素那里，范畴之间是依据其逻辑形式建立区别的，这里也是如此。 实在论与反实在论 唯名论与实在论的争论围绕着共相的实在性问题展开，这个问题就是：究竟是否存在共相，如果不存在共相，那么我们在谈论性质时所谈论的到底是什么。古典实在论就是通常所说的柏拉图主义，它主张像性质、关系，以及数这样抽象的东西是实体，它们存在于时空之外；而唯名论者则认为这些东西并不存在。 普特南：缸中之脑 缸中之脑(brains in a vat）是这样一种情况：假定未来一个天才:科学家把人脑从头盖骨中取出，泡在营养液里，并以电极刺激，从而在脑中产生种种感觉与信念。科学家所要做的是，使这些感觉与信念足够连贯，使大脑无法分辨白己在营养液中还是在现实世界中。科学家与缸中之脑在玩一种欺骗与反欺骗的博弈游戏。科学家可以通过脑电波的显示知道缸中之脑的信念，而缸中之脑觉得自己是缸中之脑以及自己被科学家操控是可能的，但它要尽可能弄清是否的确如此。科学家则根据自己在脑那里所观察到的意图来给出相应的刺激。 我们实际上知道什么，以及能够知道什么一种是作为认识者本人的视角，此时我们只能作为信念的持有人来确定信念白身的性质。此时，即使相信自己的信念是一种关于实在世界本身的信念，我们也不能跳出信念状态的范围，将自己的信念与实在相比较。这种视角不妨称为内部视角。与内部视角相对立的是上帝视角，或者说是外部视角。上帝作为全知者，能够洞察所有信念是否是关于真实世界本身的信念，因而上帝一方面具有信念，一方面知道这种信念的来源。在缸中之脑的实验中，科学家对于缸中之脑来说就扮演着上帝的角色。科学家不仅知道缸中之脑具有何种信念，也知道这种信念的来源，因而知道这种信念的真伪。与之相比，缸中之脑只知道自己有何种信念，关于信念来源的信念也只是一种信念，因此它无法确定这种信念是否来源于真实世界。 断定我自己是缸中之脑，这是什么意思呢？按一种直接的理解，这就意味着我自己的信念状况独立于实在世界，而实在的世界是怎样的，与我的信念状况没有必然联系。形而上学实在论(metaphysical realism)普特南认为这种理解体现了在他那里，形而上学实在论就是从外部或者说第三人称，断定存在着独立于语言和经验的实在。普特南则主张，我们不能脱离语言来确定所指称的对象。在同一本著作中，普特南还给出了一个模型论论证来加强这个结论。 达米特 对于像数学中的直觉主义(intuitivism)这样的反实在论来说，如果既不能证明它，又不能推翻它，那么费马大定理就既不能说它是真的，又不能说它是假的。直觉主义数学的基本思想是，一个数学命题为真，当且仅当能够证明它；而一个数学命题为假，当且仅当能够从中推出矛盾。因此，反实在论关于真持一种与实在论者不同的看法。实在论者认为命题要么为真，要么为假，不存在第三种情况，我们称这种观点为“二值原则”(Principle of Bivalence）。而反实在论者则认为存在非真非假的命题，因而否认二值原则。 达米特的实在论标准：达米特认为，承认无条件的二值原则，这是持实在论的标志。无条件的二值原则意味着陈述的真值并不取决于是否有证据。陈述的真值独立于证据，因而陈述所说的事实独立于我们能否认识它，这就是实在论观点。