【转】吴亚楠：经典的无限性意味——张栻“维经无穷”理念新解

经学自形成以来，它要处理的核心问题即是如何有效和准确地诠释经典；在各种不同的诠释系统当中，它们都有一个共同的根本前提，就是对儒家经典权威地位的肯定，在这一点上张栻与这个古老的传统保持了一致的立场，所以在他眼中，经典完全不同于一般的文本，对待经典的第一个要求就是“笃信为本”。 但是，这样一种经学的第一原则似乎也将经学的诠释活动严格地限制在了“经典原意”的范围之内，为经典诠释的发挥空间戴上了“有限性”的枷锁；不过张栻认为，儒家经典不仅具有“有限性”的一面，它同时还具有“无限性”的特征，所谓“维经无穷”。正是后者打开了一个广阔的意义空间，诠释主体的涵咏体味和切己体践成为从经典“意表”实现“迥然意表”的两种必要路径，主体的创造性诠释亦在此处得以充分体现。 一、经典诠释的“有限性”特征 张栻对经典的理解首先是从分析其来源开始的，相关于此，首先应当注意到张栻有一个独特的命题，反复出现在他的经学作品之中，并尤其体现在他对于《易》的各种发明中： 今夫伏羲之始作八卦，神农之制耒耜，黄帝之迎日推策，尧之历象日月星辰，舜之在璿玑玉衡以齐七政，夏禹之《连山》，成汤之《归藏》，文王之重卦，武王之《洪范》，孔子之《十翼》，皆觉之于心，悟之于性，其聪所以闻天下之不闻，其明所以见天下之不见，其睿则默识心通，不待教而能者乎！其知则神解意悟，不待学而知者乎！ 张栻在这段话当中勾勒了《周易》的制作过程和相关的历史事件，不过他的解释最大的特点在于将这些活动都归之于圣人“悟之于心，觉之于性”的结果，并且相似的表达在《南轩易说》中前后出现了约有五次；而这样一种理解，其特点在于圣人可以超越耳闻目见的限制，并且摆脱对于“教”和“学”的依赖，所谓“不待教而能”“不待学而知者”，这其实正是《论语》中的“生而知之”和《孟子》中的“不学而知”，或者《中庸》当中“自诚明”的路径，所以张栻也说：“此非因人而知…故曰：‘复以自知’”，对于圣人来说，《易》的著作过程就是一个“反身而诚”的过程。在这个意义上，张栻认为圣人与经典其实是一而二、二而一的关系： 《易》者无形之圣人，而圣人者有形之《易》。故《易》乃圣人之道，而圣人者乃尽《易》之道者也。故指《易》以为圣人可也，指圣人以论《易》亦可也…人能言以尚其辞，动以尚其变，制器以尚其象，卜筮以尚其占，则人皆可以为舜，涂人可以为禹，此无他，以其得圣人之道故也。 经典就是“无形之圣人”，这是张栻非常形象并且别具特色的一个命题。根据他的解释，因为《易》正是圣人之道的体现，圣人正是尽《易》道者，从这个角度上说，《易》可以看作无形的圣人，圣人也可以看作是有形的《易》。而“圣人之心与天地之心相似”，因此经典与圣人的这种关系，也就直接证明了经典的神圣性和权威性。同时在这个命题中似乎还凸显了他的另外一种关注：圣人已经远去而不可闻见，但是经典正是“无形的圣人”，见经典即见圣人；因此经典不是一个僵死的文本，在张栻心中，经典是时刻鲜活的圣人之心的直接呈现，这种“鲜活”的特性是使得诠释者与经典发生深刻关系的一个重要保证。 经典是“无形之圣人”，那么经典中自然蕴含有圣人之道，相关于此，张栻有许多发明，仍然以《周易》为例，他说：“《易》之为书，所以载三材之道，此其所以为广大悉备也。立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义：此《易》所以六画而成卦，六位而成章。六者非他，乃三材之道也。”这段话中，张栻把“经典”与“道”的关系展开为两层意涵：其一，《易》为载“道”之书，而六爻组成的卦象不过是表达“道”的工具，如此一来，区别于象数易学，他鲜明地强调了义理解《易》的立场；其二，《易》而载“道”，此“道”本身又包括不同的内容，天道、地道、人道皆在其中，故从范围上来说，三才之道无所遗漏而“广大悉备”，而从其内部来看，则又体现为不同而丰富的具体内容。这个事实可以带给我们多方面的启发：一者，从经典的作用上来看，“《易》之书所以载道，以其载道，故不可远”，因为张栻是主张“道与器非异体”的，《易》是载“道”之书，所以从客观上来说人在具体的生活中不能离开它的教化作用；二者，从经学的目的上来看，因为经典中蕴含着圣人之道，故而阅读和诠释经典的目的就是求取其中之“道”；具体到注解经典的方法上来说，就不能仅仅停留在文字表面，专注训诂章句的方式有舍本逐末的偏失；三者，从经典的性质上来看，经典作为“道”的载体，也就决定了它内容的客观必然性；这样一来，经学的目标也就是寻找经典的原义而不是主观任意的发挥；诠释主体虽然参与经典意义的“生成”，但是这种“参与”是被严格限制在经典原义的前提之下的。 二、经典诠释的“无限性”特征 经典是圣人之心的物质载体，也是天地之道的物质载体，所以它具有神圣性和客观性，从这个意义上来说，我们对于经典的诠释空间是被封闭在一个边界之内而存在的，而这个边界则是经典的原义所划定的。不过这并不意味着，我们的具体诠释活动就只是一个有限性的存在，相反张栻认为经典诠释是充满创造性的，是无限的，它强烈地呼吁着诠释主体全身心的投入和参与，这是我们到达经典原义的必不可少的条件。而这样一种“无限性”的特征主要来自于张栻对于言意关系的反思。 言意之辩是一个古老的问题，老子“名可名，非常名；道可道，非常道”，《周易》“书不尽言，言不尽意…圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，《论语》“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”等等，都涉及这个问题的讨论；后来，“言尽意”和“言不尽意”之辩更成为魏晋玄学的主要论题之一。张栻在这个问题上的立场，我们可以参考他对于前述《论语》中原文的注解： 文章谓著于言辞者。夫子之文章，人人可得而闻也；至于性与天道，则非闻见之所可及。其惟濳泳积习之久而有以自得之。自得之，则性与天道亦岂外乎文章哉？ 子贡的感慨已经关注到“文章”与“性与天道”之间的张力；张栻的解读中，把两者的关系概括为两个方面：一方面，“性与天道”是不能通过“文章”而“可及”的，即“言不尽意”；另一方面，“性与天道”又包含在“文章”当中，即“意在言中”。但是张栻解读的特点还在于，他强调这两个方面之间动态的相互联系，即通过“潜泳积习之久”而“自得之”，就可以实现两个方面的相互贯通。 这种相互关系，回到对于经典的话题上来说，张栻认为经典虽然是“圣人之心”和“天地之道”的体现，但是经典的文字本身并不能直接完成这个功能；正是在此处，经典向诠释主体打开了一个必要而广阔的空间，借助于诠释主体自身的体证才能真正到达经典的原义。而这个空间，张栻把它称为“言意外”与“言外旨”： 岂知言意外，妙此惟微心。 生世岂云晚，六籍初未亡。向来言外旨，瞠视多茫茫。 张栻认为在多大程度上探寻到“言意外”与“言外旨”，就能在多大程度上趋近经典的原义；诠释主体的创造性和参与性即在此过程中得到最大的展现。这种创造性和参与性，不仅包含着对经典的体味，亦包含着对经典的落实；同时这两种参与行为拥有共同的最终目标：找寻经典本意。按照前文分析，经典的原义其实就是圣人本心，而圣人之心亦是所有人的本心；但是对于所有个体而言，返回本心的努力与呈现本心的实践都是无穷尽的，从这个角度上说，“言外旨”所打开的意义空间其实是无限的，对此张栻称之为“维经无穷”。 通过前文的分析，我们可以得到两个重要的结论： 其一，张栻认为，经典原义的呈现并不是经典文本自身完成的，它必然是由经典文字和诠释主体共同作用的结果；其二，张栻认为儒家经典兼有“有限性”和“无限性”两重特征：经典原义虽然具有有限性的一面，但是诠释主体不断趋近文本原义的努力则是无限的。 三、阅读者的创造性参与 通过前文的分析我们可以知道，张栻认为经典的意义实际上是由两部分构成的：其一，经典文字及其表层意涵；其二，“言不尽意”之“言外旨”。后者的存在为经典诠释打开了一个“无穷”的意义空间，显示了经典无限性的特征，同时也成为经典诠释的关键所在。不过诠释主体究竟如何在这个广阔的空间中进行创造性的诠释活动呢？对此张栻有一段具体的表述： 嗟哉学者，当知读书。匪有所为，惟求厥初。厥初惟何？尔所固然。因书而发，尔知则全。维诵维歌，维究维复。维以泳游，勿肆勿梏。维平乃心，以会其理。切于乃躬，以察以体。积功既深，有烨其明。迥然意表，大体斯呈。圣岂予欺，实发予机。俾予自知，以永于为。若火始燃，若泉始达。推之自兹，进孰予遏。若登泰山，益高益崇。维理无形，维经无穷。 通过这段话我们可以看到，张栻认为从领悟经典文字的表层意涵（“意表”），到把握经典原义（“迥然意表”）并复归本性（“大体斯呈”）之间，即当置身在“言外旨”的环节当中，诠释主体所要作的至少包括两个方面：其一，“维诵维歌，维究维复。维以泳游，勿肆勿梏”，即对于经典文字和义理的反复体味；其二，“切于乃躬，以察以体”，即对经典义理的直接践行。以阅读《孝经》为例，阅读者在掌握《孝经》文字的基本意涵的基础上，既需要反复体会孝道之理，又需将此种道理直接落实于孝敬父母的日用常行当中。张栻认为诠释主体的这两种实践行为是把握经典原义必不可少的步骤，所谓“积功既深，有烨其明”；反过来说，诠释主体实践经典义理成为获得经典原义的关键环节。 相关于此，我们可以配合张栻的知行观一起分析，两者之间其实是相互映衬和互相说明的；二者齐观可以使我们对张栻的经学思想和知行思想获得更深入的理解。 就知行关系而言，张栻一方面强调“知”的重要性与“知常在先”的特点，从而在学理上再次确认了研读儒家经典的必要性和先行性；但是另一方面，张栻又在各处反复强调知行之间相互促发的关系：“始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达。是知常在先，而行未尝不随之也”，“致知力行，互相发也。盖致知以达其行，而力行以精其知”，这种知行互发的关系，决定了“知”与“行”都不是独立存在的，二者互为存在的前提；落实到经学上来说，这会带来两个重要的结论：一者，对经典的笃信与研读，必然使得诠释主体将之落实于实行当中；二者，诠释主体在实践层面对于经典所学内容的体认和落实，也就成为诠释主体领会经典原义的必要条件。 通过以上的分析，我们已经把诠释主体求取“言外旨”的活动具体分为两类。不过，在这个过程中，还有两点需要注意：一者，张栻在这两类活动中鲜明地强调“心”所发挥的角色和地位，以此凸显主体的自主性和能动性： 维平乃心，以会其理。 隐微会见独，如日照八荒。 诠释主体应该积极和自觉地发挥“心”的作用，以此体味和实践经典义理，以达到领悟圣贤之心和返回一己本心的目的；从这个角度上说，“心”的概念是张栻经学思想的枢纽。 二者，张栻在他的经学作品中反复强调要体会经典的语言甚至辞气，这种体会的行为，他用“味”“玩”“玩味”“涵泳”等不同的方式来表达，比如： 圣人辞气含洪忠厚如此。 故夫所谓以善服人、以善养人之异，学者要当深味。 学者玩此章，其亦可以深儆矣。 读是章者，涵泳而精思之，亦可以窥圣贤之用。 其实不仅是张栻，几乎所有的宋明理学家对于阅读经典都提出过类似涵泳、体味等要求，他们的所说可能多是来自于自我阅读经典的直接经验；不过通过前文的分析我们已经可以明确知道，这种说法在学理上是有其深刻根据的：综合来讲，这既是解悟“言外旨”的客观要求，也是“知行互发”的关系所决定的；它是求取“言外旨”的两种必要行为之一，是打开经典无限意义空间的必不可少的环节，因此也就是经学诠释不可或缺的有机组成部分。 四、注释者的创造性参与 张栻认为在言辞与语意之间，存在着“言不及义”的关系；而“言外旨”的存在，一方面为经典的意义诠释赋予了广阔的空间和无限性的特征，另一方面也成为获取经典原义的关键所在。这样一来，从经学方法上来说，张栻首先对于汉学的方法提出了严厉的批评： 盖自孔孟没，而其微言仅存于简编，更秦火之余，汉世儒者号为穷经学古，不过求于训诂章句之间，其于文义不能无时有所益。然大本之不究，圣贤之心郁而不章。 孔孟的时代已经远去，生活于后来的人们已经没有幸运可以亲近圣人，垂听教训；但是“微言仅存于简编”，我们依然可以通过阅读经典来体会圣人之心。不过汉学治经的路径却存在根本的缺陷：他们虽然主观上意欲读懂经典，但是所谓穷经学古，却只是溺己于训诂和章句之间，这样一种把握经典的方式诚然有助于疏通文意，但是对于把握经典的深意与体悟圣人之心却并无实质助益；这是因为“言不及义”的客观事实已经决定了一种停留于名物训诂层面的解读不可能把握到圣人的本意，所以才会出现“自孟子没，寥寥千有余载间，《论语》一书家藏人诵，而真知其旨归者何人哉”的状况；甚至可能因为本末倒置，南辕北辙，使我们离经典原意越来越远。 经学风气的偏颇，导致了严重的后果：从自身来说，“西汉之儒者，予甚病之。盖自董相、申公数人之外，自余往往以占毕诂训为儒，无复气象。上焉既不能推寻问学之源流，而其次又不能以名节立于衰世，其亦何所贵于儒也？”训诂之下难有真儒，既不能明学问之道，亦不能名节持身；从外部说，于是佛教趁虚而入，高明之士不归老即入释。世风所向，即使豪杰现世，亦难挽颓澜。通过以上的辨析，张栻其实揭示了这样一种理解：正是由于西汉以来的儒者仅通过文字训诂并不能把握圣人之微旨，于是才带来儒学之衰落与异端之并起；同样的，想要重振儒学，就必须首先从治学的方法上剥落汉唐，才能挽救陵夷，所谓“一洗汉儒陋，活法付诸郎”，那么区别于汉学的合理的“活法”或“妙解”是指什么呢？张栻主要从两个方面对此作了说明： 其一，勿“溺”与勿“忽”于训诂。张栻虽然批判停留于名物训诂的汉学方法，但是他所强调的是超越汉学方法，把对经典诠释的重点转移到对于“言外旨”的体认和寻求上，故而他所说的“活法”体现的是对训诂方法重要性和有限性的双重认知。 张栻认为经典的功能是体现圣人之道和圣人之心，这种理解会带来两个结论：第一，我们需要借助经典的语言和文字，这是掌握经典实意的必要工具和必经阶段；第二，但是我们又不能只是停留在语言文字的表面，“当知邹鲁传，有在文字外”，“此数卷之书所以述其藴也，言有尽，藴无穷”，更重要的是要寻找“言外之旨”。张栻对于如何把握训诂的作用显然是兼顾了以上两个方面的考虑，他有一段话集中地表达了相关观点： 讲学不可以不精也，毫厘之差，则其弊有不可胜言者。故夫专于考索，则有遗本溺心之患；而骛于高远，则有躐等凭虚之忧，二者皆其弊也。……如笺注、诂训，学者虽不可使之溺乎此，又不可使之忽乎此，要当昭示以用工之实，而无忽乎细微之间，使之免溺心之病，而无躐等之失，涵濡浸渍，知所用力，则莫非实事也。 就致知与力行的关系来看，张栻的观点之一是“知在行先”，所以讲学更要精细准确，才能对行为有正确的指导作用。故而张栻虽然批评汉学，却并不是根本上反对一切考索的行为，他只是反对把所有心力花费于此，舍本而逐末。他的态度表现在相反相成的两个方面： 一者，要准确理解经典，学者不可以“忽”于笺注、诂训；否则“骛于高远，则有躐等凭虚之忧”。以张栻对《论语·学而》的注解为例，其中选注的字词数量并不少，包括说、乐、敬、信、节用、爱人、文、重、慎、追、厚、温良恭俭让、和、信、恭、正等，张栻都对它们进行了具体的解释； 二者，要深入理解经典，学者不可“溺”于笺注、诂训；如果“专于考索”，则会有“遗本溺心之患”。张栻于这一点上有深切的自觉，而他对此的落实又主要体现在两个具体的做法上： 1、注解简而不繁。以张注与朱注相对比的话，就会很容易发现：在哪些字词需要训诂解释的问题上，前者的选择范围明显小于后者。比如就《学而篇》第一段来看，张栻的解释仅有两处，分别是解说“说”和“乐”；而朱熹的解释则包括“学”“习”“说”“朋”“君子”等。这是因为在张栻看来，一些表面容易理解或者不容易带来阅读困难的字或者词，如“学”“朋”“君子”等并不必要专门再赘言解释； 2、重义理而不重音训。比如《论语解·学而》全篇皆不采音训，张栻的解释皆以疏通文义为主。同样以张、朱二人注解《学而篇》第一段为例，朱熹的字词解释一般包括字音和字义两部分，就字音而言，朱熹的注有“说、悦同”、“乐，音洛”、“愠，纡问反”等，而张栻的注解则不采音训，只说明字词的基本内涵，比如“说者，油然内慊也”、“乐比于说为发舒也”。显然，张栻不主张过多的涉于训诂，所以对于字音、字义，非到必要处不多出解；而“说”与“乐”所以需要解释，是因为二者含义不同，如果含混不明，则会影响对于原文不同情境的领会。故而总起来说，张栻更接近二程的经学方法，而朱熹则容纳了更多汉学的成果。 其二，“拈出眼目”注解经文。从解释经典的具体方法来说，张栻提出了独具特色的“拈出眼目”的办法： 《中庸》《大学》中三义，复辱详示，今皆无疑，但截取程子之意，似不若只载云“程子曰‘此一节子思吃紧为人处，读者其致思焉’”，则已是拈出此眼目，使人不敢容易看过矣。如《易传》中多有如此等意思，诚解经之法也。 张栻认为这是他受到程子启发而提出的一种解释经典的方式，并且他也认为这是很恰当的一种方式，即在注解经义的时候，把需要重点关注的地方明确点明并提醒读者留意，“使人不敢容易看过”；而不是一味采用复杂或者曲折的义理诠释的方式。这里他实际上改用了一种不仅简洁，而且富有启发式的注解。张栻这样做可能出于两个考虑：首先，防止读者被过多的其他解释所牵制或者分散注意力，而失掉对于经文本身的直接关注，比如耗费许多精力而去求思“注解”当中的意涵，而不是去理解和体会经典本文的意义；其次，引导读者自己去追问、去反思、去体会，而不是注者代替读者来思考甚至给出思考的所有答案。因为读者发掘自身的创造性去深入追思与体认正是“言外旨”的客观要求之一，只有通过这样的方式才更能令读者切己自反，接近经典本意和圣人之心，也在这个过程中逐渐实现复归本心的目的。 五、余论 儒家经典诠释往往以其价值认同为前提，这是它区别于西方哲学经典诠释的特点之一；但是这并不意味着这种立场一定封闭了儒家经典的诠释空间，障碍了它在今日更多创新的可能性。以张栻为例的分析使我们明白，虽然经典的权威性带来了意义“有限性”的“枷锁”，但是“言外旨”的存在和“知行互发”的事实，却又在其内部打开了一个“无限性”的空间；这个空间的存在，意味着经典原意的获得还需要阅读者的反复体味和躬行践履来参与，亦需要注经者超越训诂、活法妙解来呈现，这两者共同构成经典诠释者的创造性诠释活动的具体落实。 “言外旨”的存在使得经典的“无限性”空间永远存在，诠释主体的创造性参与则永远是以其不同的气习为背景的：其一，“生之谓性”，每个个体在降生之初所禀赋的“气”有厚薄、清浊、偏正等种种不同；其二，出生之后，不同诠释主体具有不同的学习经历和生活体验，使得人人所“习”必有相异。这样一种事实实在具有非常重要的意义，因为这也正是经典诠释可以永远保有创新性的原因之一，即：诠释者“气习”的改变会为经典的“无限性”展开更丰富的可能性，比如佛道两家的资源就曾经成为理学理论创生的外缘。所以以上的分析一方面为今日我们通过具体的经典诠释开辟中国哲学新的意义域树立了信心，另一方面又提示我们，当我们变换“气习”的具体存在现状时，比如超越传统而适当借鉴西方哲学或者其他资源时，或者深化自己的心性工夫、变化气质之性时，儒家经典的“无限性”空间即会同时获得新的打开方式，这样的经典诠释学或许正是未来中国哲学的重要发展路径之一。 作者简介：吴亚楠, 南开大学哲学院。 文//来自于《中国哲学史》2022年01期。